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　　內(nèi)容提要：布洛陀神圣敘事是壯族及其先民信仰和文化的重要板塊。布洛陀神圣敘事以布洛陀經(jīng)詩(shī)、神話(huà)、古歌等多種口頭傳統(tǒng)形式而存在，以“神圣敘事”的概念對(duì)其進(jìn)行界定，有利于加深對(duì)布洛陀信仰的理解，整合各類(lèi)布洛陀口傳敘述資源，以此彰顯其深層文化內(nèi)涵，尋求深層次認(rèn)識(shí)。 

　　關(guān)鍵詞：布洛陀 神圣敘事 文化內(nèi)涵 

　　Abstract：The sacred narrative of Buluotuo is an important part of ethnic Zhuang’s belief and culture. The content of its existence includes many genres of oral tradition, such as  Buluotuo’s epics, myths, old ballads and etc.. By using the concept of ‘sacred narrative’, the understanding of Buluotuo’s belief could be strengthened, the different genres of Buluotuo’s oral narrative could be united, and the researches regarding Buluotuo’s culture could be deepened. 

　　Key words: Buluotuo;  Sacred Narrative; Cultural Connotation 

　　作者：李斯穎（1981——），女，壯族，廣西上林人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所助理研究員，文學(xué)博士，主要從事壯族文學(xué)與文化研究。 

　　基金項(xiàng)目：本論文為2014年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“臺(tái)語(yǔ)民族跨境族源神話(huà)及其信仰體系研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)14CZW070。 

　　提出“布洛陀神圣敘事”這一命題，首先要談?wù)剬?duì)“神圣敘事”的理解。根據(jù)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典（2005年版）》^[1]，“神圣”指“極其崇高而莊嚴(yán)的，不可褻瀆的”意思。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)大辭典》^[2]中“神圣”包含了三層涵義，其一，神圣指“極為崇高、莊嚴(yán)”；其次，神圣指“神靈”；其三，是“帝王的尊稱(chēng)”。第一層意思中的“神圣”作為形容詞來(lái)使用，后兩者作為名詞來(lái)使用。筆者將關(guān)于壯族布洛陀的敘事歸于“神圣敘事”，取其一、其二之意，即關(guān)于壯族始祖神祇布洛陀的，能引起崇高、敬畏、莊嚴(yán)之感的敘事。 

　　一、神圣敘事之內(nèi)容與形態(tài) 

　　神圣敘事作為一種描述，一種行為結(jié)果，并不是一種孤立的存在，其與整個(gè)社會(huì)的文化、信仰都有著密切聯(lián)系。它包含的內(nèi)容十分豐富。 

　　舉神話(huà)為例，神話(huà)并非單純的文本敘事。馬林諾夫斯基深入考察了與神話(huà)敘述有關(guān)的“土人”特殊的文化背景以及神話(huà)敘述的現(xiàn)實(shí)狀況，得出結(jié)論：神話(huà)是一種文化體系，是一種活的力量，它是社會(huì)中以活的形式出現(xiàn)的實(shí)體。“存在蠻野社會(huì)里的神話(huà)，以原始的活的形式而出現(xiàn)的神話(huà)，不只是說(shuō)一說(shuō)的故事，乃是要活下去的實(shí)體。……我們底神圣故事是活在我們底典禮，我們底道德里面，而且制裁我們底行為支配我們底信仰。”[3]在他看來(lái)，“土人”的儀式、巫術(shù)、法律、風(fēng)俗、道德、社會(huì)組織等行為和文化，全都離不開(kāi)神話(huà)，是神話(huà)的外在表現(xiàn)形式。神話(huà)就是“土人”的“圣經(jīng)”。當(dāng)然，他承認(rèn)神話(huà)有神圣的，也有世俗的，世俗性的神話(huà)與宗教信仰無(wú)關(guān)。“沒(méi)有重要的巫術(shù)、儀式或禮教沒(méi)有信仰的；信仰則都是編在具體而有前例可援的故事上。這期間的結(jié)合是很密切的，因?yàn)樯裨?huà)不止是多使我們知道一點(diǎn)東西的評(píng)論，乃是關(guān)乎實(shí)際活動(dòng)的保狀、證書(shū)，而且常是向?qū)АＡ硪环矫妫瑑x式、風(fēng)俗、社會(huì)組織等有時(shí)直接引證神話(huà)，以為是神話(huà)故事所產(chǎn)生的結(jié)果。文化事實(shí)是紀(jì)念碑，神話(huà)便在碑里得到具體表現(xiàn)；神話(huà)也是產(chǎn)生道德規(guī)律、社會(huì)組合、儀式或風(fēng)俗的真正原因。這樣，神話(huà)故事乃形成文化中一件有機(jī)的成分。這類(lèi)故事底存在與影響不但超乎講故事的行為，不但取材于生活與生活的趣益，乃是統(tǒng)治支配著許多文化的特點(diǎn)，形成原始文明底武斷信仰的脊骨。”[4] 

　　神話(huà)也是產(chǎn)生道德規(guī)范、社會(huì)組織、儀式或風(fēng)俗的直接原因。“有一類(lèi)的故事是神圣的，是編在儀式、道德與社會(huì)組織里面，……這種實(shí)體是斷定現(xiàn)在人類(lèi)生活，命運(yùn)與活動(dòng)的；對(duì)于這種實(shí)體的認(rèn)識(shí)是使人發(fā)生儀式與道德行為的動(dòng)機(jī)，而且使人知道怎樣進(jìn)行儀式與道德行為的。”（同上，93頁(yè)）“神話(huà)的功能，既不是解釋的，也不是象征的。它乃是一種非常事件的敘述，這事件的發(fā)生，即從此建立一部落的社會(huì)秩序，經(jīng)濟(jì)組織，技術(shù)工藝，或宗教巫術(shù)的信仰和儀式。”[5] 

　　在神話(huà)之外，依然存在其它形式的神圣敘事形態(tài)。除了神話(huà)，神圣敘事還主要存在于以下領(lǐng)域： 

　　1、宗教信仰領(lǐng)域：對(duì)宗教事件的描述，雖不屬于神話(huà)，但與神話(huà)有淵源關(guān)系。如對(duì)布洛陀的信仰主要體現(xiàn)在民間宗教領(lǐng)域，其作為壯族民間宗教麼教的主神的地位得到描述，其所具有的特殊神力得到了渲染。如布洛陀外出扶助宗教活動(dòng)時(shí)，“圖額（水神）做伴我來(lái)，老虎跟隨我來(lái)，圖額坐在曬臺(tái)望我來(lái)，圖額站在曬臺(tái)喊我來(lái)，熊狗做我的兵勇出來(lái)，老虎見(jiàn)我出來(lái)，稱(chēng)我做大哥，野豬見(jiàn)我出來(lái)，呼我做女婿，熊見(jiàn)我出來(lái)，喊我做大首領(lǐng)。官見(jiàn)我出來(lái)，我不走馬路，下邊的路是水牛路，我不走水牛路。我是大將軍大神，我是大將軍兒神，今早沿著山坳上來(lái)，山坳藤條因此枯萎，今早沿著土坡上來(lái)，山坡因我而崩塌，今早我出來(lái)遇見(jiàn)官人，官人因我而死去，今早我碰見(jiàn)水牛，牛角因我而扭曲，今早我碰著強(qiáng)盜，強(qiáng)盜見(jiàn)我而逃走，今早我遇見(jiàn)河，河水為我而干涸，水獺因我得吃魚(yú)，今早我沿著田坎過(guò)來(lái)，水田因我而干裂，烏鴉因我得吃蝦，我歇息河水就停流，我吃午飯河水就斷流。”[6] 

　　2、其它體裁的神圣敘事，如傳說(shuō)。在某些地區(qū)的社會(huì)內(nèi)部，口頭傳統(tǒng)的分類(lèi)法異于國(guó)內(nèi)民間文學(xué)研究界常用的分類(lèi)法。如威廉·巴斯科姆在其《口頭傳承的形式：散體敘事》中所舉的案例，“神話(huà)和傳說(shuō)則明顯融合為一類(lèi)——神話(huà)傳說(shuō)。對(duì)于太平洋的伯納佩人和夏威夷人，北美洲的達(dá)科他人和基奧瓦人、西非洲的富拉尼人（富拉昆達(dá)人）、埃菲克人、約魯巴人、伊博人和豐人（達(dá)荷美人）來(lái)說(shuō)，它是真實(shí)的。”[7]這些神話(huà)傳說(shuō)，它們都是在或嚴(yán)肅、或莊嚴(yán)神秘、或隱蔽的時(shí)刻被講述，并通常以民族的神祇和英雄人物為敘事主角。因此，神圣敘事不止于我們概念中的神話(huà)，關(guān)于神圣對(duì)象或神圣事件的、或在神圣語(yǔ)境下講述的傳說(shuō)，其亦屬于神圣敘事的組成部分，對(duì)神圣敘事的界定，其基礎(chǔ)主要是信仰的層面。 

　　以布洛陀神圣敘事為例，其包括了在歷史語(yǔ)境下講述的神話(huà)。但在民間麼信仰的范圍內(nèi)，布洛陀是其法事活動(dòng)所請(qǐng)神祇的主神，他和女米洛甲在儀式中分別坐主位、副位，主持儀式的進(jìn)度，在法事中具有獨(dú)特與重要作用。他修訂麼教經(jīng)書(shū)，養(yǎng)育孤兒做麼教接班人等等。這類(lèi)關(guān)于布洛陀身世等等的敘事內(nèi)容，夾雜在經(jīng)詩(shī)之中，是民間宗教發(fā)展的產(chǎn)物，是民間信仰的重要部分。它們將布洛陀的宗教神性質(zhì)刻畫(huà)得更為生動(dòng)、具體、詳實(shí)，更具有說(shuō)服力。但其與布洛陀神話(huà)的內(nèi)容差異甚遠(yuǎn)。它們是經(jīng)詩(shī)中的敘事部分，是對(duì)神祇的敘述、說(shuō)明、烘托和渲染，仍然屬于神圣敘事的部分。因此，用神圣敘事來(lái)統(tǒng)稱(chēng)包括布洛陀神話(huà)、經(jīng)詩(shī)、傳說(shuō)、祭詞等在內(nèi)的有關(guān)布洛陀的各種敘述，是更為全面的和客觀的說(shuō)法。它給了我們更寬廣的余地，在神話(huà)、民間信仰和宗教之間搭建了聯(lián)系又使其區(qū)別立現(xiàn)。 

　　至今在壯族民間，亦流傳著有關(guān)布洛陀的若干風(fēng)物傳說(shuō)。在以廣西田陽(yáng)縣敢壯山為中心的布洛陀信仰地區(qū)，人們認(rèn)為他們生活的村子都與布洛陀有關(guān)系。如那罵村是布洛陀造馬的地方，那寧村是布洛陀造小狗的地方，那筆村是布洛陀造鴨的地方，那噠村是布洛陀造背帶的地方，那米厚村是布洛陀造稻谷的地方，那花村是布洛陀造棉花的地方，亭懷村是布洛陀造水牛的地方，塘漢村是布洛陀造鵝的地方，塘布村是布洛陀發(fā)明布匹的地方。[8]這些村子的民眾在春季敢壯山祭祀布洛陀的大型活動(dòng)中，要唱述村子的由來(lái)，感激布洛陀、女米洛甲。民間亦流傳有相應(yīng)的傳說(shuō)。這些有關(guān)神祇布洛陀的敘述與傳說(shuō)，解釋了地名的由來(lái)，并確立了布洛陀審理的權(quán)威，從信仰者（接受對(duì)象）的角度來(lái)考察，他們也屬于神圣敘事的范疇。 

　　以圖表來(lái)表現(xiàn)神圣敘事的內(nèi)容，我們可以看到其中的各部分有交叉有重合： 

　　又舉《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》為例，上帝創(chuàng)造出亞當(dāng)和夏娃、亞當(dāng)夏娃被逐出伊甸園、諾亞方舟的故事等等，都和民間神話(huà)的關(guān)系密切。這些敘事包含有神話(huà)的因子，但又受到了宗教的改造、整合。在宗教體系內(nèi)，該敘事為神圣敘事，保持了其與神話(huà)的特定關(guān)系，但又并非以單純的神話(huà)文本形態(tài)出現(xiàn)。因此，以“神圣敘事”來(lái)表達(dá)較為妥帖。它既說(shuō)明了宗教信仰的作用力，也沒(méi)有否定神話(huà)因素的存在和作用。 

　　因此，神圣敘事其基本是在神圣語(yǔ)境下的、關(guān)于神圣對(duì)象的描述。本論文將借用“神圣敘事”這一概念來(lái)對(duì)布洛陀神話(huà)、經(jīng)詩(shī)、傳說(shuō)、祭詞等敘事進(jìn)行分析和闡釋。在這一個(gè)涵蓋范圍之內(nèi)，本人將運(yùn)用一切可以運(yùn)用的資料，對(duì)布洛陀文化進(jìn)行挖掘和考察，使其特有的民族文化內(nèi)涵清晰凸顯，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上推進(jìn)其意義探索。 

　　    從以上對(duì)神圣敘事的描述與總結(jié)，可以對(duì)其特征作如下4個(gè)說(shuō)明，以便進(jìn)一步分析。 

　　1、對(duì)敘述者而言的神圣真實(shí)性 

　　我們對(duì)事物的研究，一般需要從研究對(duì)象出發(fā)，由內(nèi)及外，才能徹底認(rèn)識(shí)事物存在及運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律。對(duì)于神圣敘事的分析探索也理應(yīng)如此，應(yīng)該從神圣敘事的源出及其本真出發(fā)去尋找其界定標(biāo)準(zhǔn)，而不是從外部、他者的臆斷和解釋中去獲得認(rèn)知，在此基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行闡釋和分析。敘事的存在首先源于其敘述者。神圣敘事的辨別標(biāo)準(zhǔn)，首先是敘述者觀念中的神圣性。從敘述者的角度出發(fā)，他所認(rèn)定的神圣，才成其為我們研究的客觀對(duì)象。 

　　對(duì)這一看法也會(huì)產(chǎn)生各種質(zhì)疑，敘述者的想法是隨時(shí)流動(dòng)、瞬息萬(wàn)變的，人與人之間還存在差異，它怎么能夠成為判斷某一研究對(duì)象的客觀標(biāo)準(zhǔn)呢？本文的觀點(diǎn)是，敘述者的敘事并非獨(dú)立的個(gè)體現(xiàn)象，他是在族群的大文化語(yǔ)境下的個(gè)體，族群總體的文化觀念和意識(shí)形態(tài)會(huì)深刻地影響個(gè)體，并通過(guò)個(gè)體來(lái)展示族群的文化積淀和深層內(nèi)涵。對(duì)神圣敘事的演述事件，其本身就是與族群信仰、文化取向和集體無(wú)意識(shí)等多力作用的結(jié)果。個(gè)人因素或許會(huì)對(duì)神圣敘事的表現(xiàn)形式產(chǎn)生一些影響，如具體語(yǔ)詞的變化、敘事的方式等等，但其總體的信仰和敘事構(gòu)架不會(huì)發(fā)生大的變形，文化的穩(wěn)定性發(fā)揮著重要作用。因此，我們可以從敘事者本身出發(fā)，通過(guò)他們來(lái)認(rèn)定的神圣敘事，必然是在相應(yīng)的信仰背景之下，認(rèn)為其敘事主角或事件神圣、崇高、莊嚴(yán)、不可褻瀆并且真實(shí)可信，是其信仰的組成部分，講述時(shí)態(tài)度嚴(yán)肅、認(rèn)真、謹(jǐn)慎。 

　　由信仰的神圣性出發(fā)，我們還可以引出伴隨神圣敘事而存在的若干附屬性質(zhì)。第一，神圣敘事時(shí)常與儀式相結(jié)合。由于神圣敘事的嚴(yán)肅性，它們時(shí)常在各種儀式中才會(huì)被講述，儀式往往是必要條件。這些儀式中，既有宗教儀式，也包括了各種民間非宗教儀式。第二，神圣敘事和宗教儀式的密切關(guān)系，說(shuō)明其與宗教信仰之間亦有密切關(guān)系。第三，在敘述者與聽(tīng)眾看來(lái)，神圣敘事是真實(shí)可信的。他們確信這些敘事曾真實(shí)發(fā)生，才會(huì)以嚴(yán)肅的態(tài)度來(lái)進(jìn)行講述。 

　　2、神圣敘事的內(nèi)容 

　　神圣敘事往往圍繞某位神祇或神圣事件（如宗教或民間祭祀）進(jìn)行講述和闡釋。其內(nèi)容往往帶有族群觀念的宏大視野，或反映了集體的精神取向，如神祇創(chuàng)造世界等。 

　　3、神圣敘事的形態(tài) 

　　    神圣敘事的敘事形態(tài)，可以是散文的，也可以是韻文的，甚至是韻散結(jié)合的。其形態(tài)較為靈活多變，而其關(guān)乎神圣的主旨才是判定的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。如布洛陀神圣敘事的形態(tài)，既有布洛陀經(jīng)詩(shī)演唱，也有祭祀時(shí)邊說(shuō)邊唱的形態(tài)，同時(shí)還有民間講述各種布洛陀神話(huà)、風(fēng)物傳說(shuō)等的形態(tài)。 

　　在此亦要說(shuō)明，當(dāng)下對(duì)“敘事”的界定日益多元化，如電視節(jié)目、電影、行為藝術(shù)、美術(shù)作品等，也被視為一種敘事手段和表達(dá)方式。但本文仍然采用傳統(tǒng)的認(rèn)知，即將敘事作為話(huà)語(yǔ)講述的范疇。 

　　4、神圣敘事的作用 

　　神圣敘事的存在，是文化的選擇，它的發(fā)生必定有其對(duì)于族群和個(gè)體的重要意義。首先，它是闡釋神圣主體（神祇）事件和信仰的必經(jīng)之途，起到了傳遞族群文化的重要功能。往往這種神圣敘事內(nèi)容關(guān)乎族群的生存、衍變等，是族群整體世界觀和人生觀的展示。其次，神圣敘事提供了一種生存的規(guī)范。由于神圣對(duì)象及其事件的神圣屬性，其結(jié)果為世俗的民眾提供了可參考的生存規(guī)范。再次，神圣敘事是社會(huì)制度和運(yùn)行規(guī)則的解釋?zhuān)侨祟?lèi)行為的特許狀，蘊(yùn)含著對(duì)世界的象征和隱喻。 

　　總之，神圣敘事體現(xiàn)出的首要意義，是其神圣力量。這不僅來(lái)源于其在信仰層面上的神圣性，也取決于其具體展現(xiàn)的神圣力量。人們以虔誠(chéng)信仰的姿態(tài)進(jìn)行神圣敘事的講述活動(dòng)，其行為本身就是嚴(yán)肅、莊嚴(yán)之事件，往往與儀式等相聯(lián)系。有助于人們對(duì)信仰的感性認(rèn)識(shí)和認(rèn)可度，從而達(dá)成一致的共識(shí)，使其傳統(tǒng)以生機(jī)勃勃的姿態(tài)得以延續(xù)，增進(jìn)族群的凝聚力。 

二、布洛陀神圣敘事的特征

　　布洛陀是壯族民間神祇，他的神跡保存在豐厚的民間神話(huà)、經(jīng)詩(shī)、古歌、傳說(shuō)等敘事資源之中。本文傾向于使用神圣敘事這一概念，是要將這些敘事資源統(tǒng)一于一種特征之下，按照其“神圣”的性質(zhì)來(lái)進(jìn)行梳理分析，發(fā)現(xiàn)其運(yùn)行規(guī)律及其深層涵義。在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，神話(huà)傳說(shuō)等常常被視為一種“神圣的敘事”，本文所使用的神圣敘事，包括了更多的敘事文體。 

　　1、神圣敘事的歷史淵源：壯族先民的信仰及神圣敘事傳統(tǒng) 

　　壯族先民是生活在嶺南地區(qū)的西甌、駱越族群。他們對(duì)于鬼魂的信仰素來(lái)聞名。《史記·孝武本紀(jì)》載，“越俗信鬼，而其祠皆見(jiàn)鬼，數(shù)有效。”越人對(duì)于鬼魂的觀念最早表現(xiàn)在甑皮巖人時(shí)代。桂林甑皮巖出土的二次葬表明當(dāng)時(shí)的人類(lèi)已對(duì)人類(lèi)死亡的現(xiàn)象進(jìn)行了思考。同時(shí)，學(xué)者們一致肯定了夢(mèng)境對(duì)于早期人類(lèi)靈魂的影響力。因此，出于對(duì)人類(lèi)死亡和夢(mèng)境現(xiàn)象的合理解釋?zhuān)藗兊贸隽遂`魂和鬼等諸多早期信仰觀念。 

　　按照“萬(wàn)物有靈”以及“互滲律”的觀念，生活在氏族時(shí)期的越人相信人類(lèi)死后其鬼魂仍然存在。世間的萬(wàn)物也都有靈魂。在原始思維邏輯的支配下，人們相信這些鬼和靈魂具有人類(lèi)所不具備的力量，與他們自身的日常行為活動(dòng)有著特殊的關(guān)系，需要通過(guò)各種方式來(lái)與這些鬼和靈魂進(jìn)行溝通，達(dá)到利己的目的。如《列子·說(shuō)符》有云：“楚人鬼而越人禨。” 禨，即是行卜術(shù)來(lái)選定需要祭祀的鬼魂，再采取巫術(shù)手段，通過(guò)有針對(duì)性的行為力圖實(shí)現(xiàn)自己的愿望。 

　　越巫是漢文典籍中記載最早的越人部落中的司巫術(shù)之職的人。明朝鄺露《赤雅》記載了漢代京師的越巫活動(dòng)：“漢元封二年（公元前109年）平越，得越巫，適有祠禱之事，令祠上帝，祭百鬼，用雞卜。斯時(shí)方士如云，儒臣如雨，天子有事，不昆命于元龜，降用夷禮，廷臣莫敢致諍，意其術(shù)大有可觀者矣。”可見(jiàn)古時(shí)的越巫，在民眾眼中可通達(dá)天際與人間、鬼界與人界，行雞卜之術(shù)，在社會(huì)中有威望，受人尊重。史載，“南人以雞卜。其法以小雄雞未孳尾者，執(zhí)其兩足，焚香禱所占而撲殺之。取腿骨洗凈，以麻線(xiàn)束兩骨之中。以竹梃插所束之處，俾兩腿骨相背于竹梃之端，執(zhí)梃再禱。左骨為儂，儂者我也。右骨為人，人者所占之事也。乃視兩骨之側(cè)所有細(xì)竅，以細(xì)竹梃長(zhǎng)寸余者徧插之，或斜或直，或正或偏，各隨其斜直正偏而定吉兇”。[9]直到今天，壯族的布麼依舊在巫術(shù)中使用雞卜之術(shù)，并發(fā)展出一套較為完整的體系。尤其是云南文山沙、岱、儂壯族支系的《雞卜經(jīng)》，有千余卦象，用古壯文進(jìn)行卦象的解釋?zhuān)禐樵敱M，令人嘆為觀止。可見(jiàn)，最早的越巫及其信仰、行為體系在壯族社會(huì)得到了持續(xù)地延續(xù)和繼承，其與壯族社會(huì)的信仰發(fā)展亦一脈相承，越巫的神、鬼體系是壯族今日民間宗教信仰的源頭之一。 

　　圖騰崇拜與自然崇拜是壯族早期信仰的重要組成部分。這些信仰傳統(tǒng)在壯族文化中一脈相承。人是自然之子，在世界不同族群的早期信仰之中，自然崇拜都是較為常見(jiàn)的一個(gè)內(nèi)容。壯族先民的自然崇拜內(nèi)容豐富，集中產(chǎn)生于舊石器晚期和新石器時(shí)期。這時(shí)，壯族先民開(kāi)始從蒙昧走向文明，并付出了我們難以想象的艱辛。他們脫離出與自然界渾然一體的狀態(tài)，萬(wàn)事萬(wàn)物在他們的思維里變得鮮活而生動(dòng)。他們與自然之間形成了主、客體之間的差別，使他們可以拉開(kāi)距離觀察自然。 

　　2、布洛陀神圣敘事的語(yǔ)境及表征 

　　根據(jù)前面對(duì)神圣敘事的闡釋?zhuān)悸逋由袷⑹鲁闪⒌闹匾獥l件之一，即是布洛陀神圣敘事對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)神圣威嚴(yán)，并且真實(shí)可信。敘事者以嚴(yán)肅、莊重的態(tài)度來(lái)講述有關(guān)的布洛陀神圣敘事，并且在各種相關(guān)的神圣儀式下進(jìn)行某些部分的敘事。 

　　（1）與布洛陀神圣敘事相關(guān)的法事儀式和節(jié)慶活動(dòng) 

　　在各類(lèi)有關(guān)布洛陀信仰與神圣敘事的儀式與典禮上，主持儀式的人員（多為布麼）唱誦布洛陀經(jīng)詩(shī)或儀式歌，神圣肅穆，以求得布洛陀的護(hù)佑。這類(lèi)儀式和典禮包括民間以村寨為單位的掃寨、殺牛祭祖宗、贖魂、云南文山祭祀布洛陀樹(shù)和廣西田陽(yáng)敢壯山春祭、秋祭布洛陀等。 

　　喪葬儀式中也要演唱布洛陀神圣敘事的章節(jié)。如《麼送鬼方》[10]，講述了死者如何離開(kāi)人世、親人如何準(zhǔn)備進(jìn)行銅鼓葬、如何出殯和祭奠的過(guò)程。經(jīng)文最后用“葬母”故事來(lái)說(shuō)明喪葬儀式的創(chuàng)制。喪葬守靈時(shí)，1980年代中期覃承勤母親八十一歲死，各種守靈活動(dòng)進(jìn)行了三個(gè)晚上。按壯族人觀點(diǎn)，其母年過(guò)六十辭世即是成仙，還要用最古老的古歌——布洛陀古歌送亡靈。前半夜由男人來(lái)唱，后半夜由女人來(lái)唱，或者一晚上是男人唱，另一晚是女人唱，連貫而沒(méi)有男女穿插演唱。演唱古歌也有唱本作依據(jù)，但歌本也只是一個(gè)骨架，真正唱的內(nèi)容歌手可以進(jìn)行發(fā)揮，因人而異，內(nèi)容也就豐富得多。沒(méi)超過(guò)六十歲去世的，則不唱古歌。 

　　云南壯族儂人支系《摩荷泰》也是超度亡靈的麼經(jīng)，包括了布洛陀創(chuàng)造萬(wàn)物、送亡靈等內(nèi)容。如其中的《殺牲篇》說(shuō)，為挽救逝者垂危的生命，人們大量殺生，布麼為死者叫魂、祭家鬼、鱷鬼、風(fēng)鬼、社鬼、廟鬼等。[11]人死了以后，子女要請(qǐng)布麼來(lái)為亡靈超度，送走他的靈魂。如《請(qǐng)麼公》中所說(shuō)：“布麼的家在街上/大布麼住在寨子中間/布麼院子里滿(mǎn)是碎鐵/布麼大房里都是炭渣……馬馱咱們布麼的書(shū)/船裝著布麼的擔(dān)子/帶著布麼的金魂”，來(lái)到死者家為死者送魂。[12] 

　　除了喪葬儀式，人們?cè)谀信嗄昙s會(huì)、婚嫁之時(shí)也唱布洛陀古歌。在敢壯山歌圩，在唱傳統(tǒng)情歌之前，必須要唱布洛陀創(chuàng)世古歌。其旋律和句法以田陽(yáng)排歌（歡岸）為主，田陽(yáng)一帶的歌手都會(huì)唱。布洛陀創(chuàng)世古歌套路完整，既有單獨(dú)自唱的敘述排歌，亦有男女對(duì)唱的問(wèn)答之歌，其內(nèi)容又包括了開(kāi)頭歌、敢壯山巖洞歌、造天地、造萬(wàn)物、造人歌、造火、造水、造稻谷、造牛、造雞、造豬、造狗歌、首尾歌等等。如開(kāi)頭歌《很敢斗郭歡》（上巖洞對(duì)歌）： 

　　男：今天來(lái)對(duì)歌，歌原來(lái)有根， 

　　歌本來(lái)有源，根他在何地， 

　　歌根是短還是長(zhǎng)，在近地還是在遠(yuǎn)方， 

　　是哪個(gè)先造，成串山歌給后世， 

　　山歌是哪個(gè)造成，造栽花結(jié)義， 

　　造情人同婚娶，問(wèn)妹你可知。 

　　女：哥問(wèn)這真好，歌有根有源， 

　　歌根在巖洞，歌源在石崖， 

　　 賞花吹樹(shù)葉，匯合成山歌， 

　　一代傳一代，天下歌不斷， 

　　白天去田峒坡地，唱歌渾身添力氣， 

　　唱歌能解心憂(yōu)煩。 

　　合：造栽花結(jié)義，造情人同婚娶， 

　　    布洛陀先造，姆淥甲先造， 

　　    造好一代傳一代，山歌傳唱到今天。 

　　     我們眾兄弟姐妹，今天上巖洞對(duì)歌。[13] 

　　壯族人婚嫁接親時(shí)亦唱布洛陀古歌。據(jù)覃承勤[14]先生介紹，廣西河池地區(qū)的壯族習(xí)俗，接親時(shí)男方親友7至8人、歌手3至4人到女方家。晚上8至9點(diǎn)，男方接親的人在女方家唱布洛陀造婚姻、風(fēng)俗、夫妻、家庭、禮儀等古歌，由此找到神定天決的壯族婚嫁禮俗依據(jù)。唱過(guò)了布洛陀古歌、唱得好，以此證明男方家有文化、有教養(yǎng)，女方才能放心把女兒嫁過(guò)去。演唱古歌在婚俗中比較莊重，女方三親六故都來(lái)聽(tīng)，有唱不明白、唱漏的，女方家都會(huì)隨時(shí)指正。唱到晚上12點(diǎn)，古歌演唱完畢，男女才開(kāi)始對(duì)歌，一直唱到天亮。男女青年對(duì)唱情歌，也唱布洛陀造禮儀、婚姻的由來(lái)，以考驗(yàn)?zāi)信p方的智慧，普及、傳承民族文化精髓。覃承勤先生曾和我說(shuō)，在1980年代，接親時(shí)對(duì)演唱布洛陀古歌的水平要求很高，嫁女兒的人家都很講究這一習(xí)俗，但會(huì)唱的歌手越來(lái)越少，接親變成了一件具有挑戰(zhàn)性的難事。如果接親的男方不會(huì)演唱布洛陀古歌，女方可以要求男方改日再來(lái)接親。 

　　在祈請(qǐng)布洛陀的各種法事和儀式上，布麼虔誠(chéng)真摯，盡心盡力，信其所祈禱的神靈之效用，民眾敬奉有加，一心渴望布洛陀之福祉，謹(jǐn)慎恭敬，既保持了神圣之特征，亦對(duì)其儀式之功效篤信不已。在民間婚喪嫁娶的場(chǎng)合中，人們唱布洛陀經(jīng)詩(shī)、古歌，祈請(qǐng)布洛陀顯靈保佑，賜予福祉。在這些語(yǔ)境下所敘述的布洛陀經(jīng)詩(shī)、拜誦之詞、古歌等，皆以通神、禱告、祈求為目的，其所具有的神圣、真實(shí)、崇高性是不言而喻的。 

　　    (2)布洛陀神話(huà)傳說(shuō)及其他 

　　在壯族地區(qū)，依然流傳有大量的布洛陀神話(huà)、傳說(shuō)。民眾信之以為真，認(rèn)定這些是民族歷史上的真事。民間講述者們以崇敬和贊嘆的心情講述這些神話(huà)傳說(shuō)，并視之為儀式或活動(dòng)中的必需，故而這些神話(huà)傳說(shuō)也構(gòu)成了神圣敘事的重要組成部分。這些神話(huà)傳說(shuō)的內(nèi)容我們將在下一章進(jìn)行介紹，在此首先闡釋的主要是布洛陀神話(huà)傳說(shuō)之神圣性。 

　　在廣西和云南的許多地方，都有關(guān)于布洛陀的風(fēng)物傳說(shuō)。人們相信布洛陀曾經(jīng)在這里生活過(guò)，這些地方與布洛陀有著深厚的淵源關(guān)系，有些地方神圣不可侵犯，有的地方靈性十足，這些都構(gòu)成了布洛陀敘事的神圣語(yǔ)境。廣西田陽(yáng)縣的亭懷屯，人們傳說(shuō)這是布洛陀養(yǎng)牛的地方，他造的99頭牛都沒(méi)有角，都住在亭懷屯前的山腳下。每逢重陽(yáng)農(nóng)歷九月初九，布洛陀就殺牛給子孫們吃，但到了第二天，牛的數(shù)量依然是99頭，沒(méi)有多也沒(méi)有少。據(jù)說(shuō)，現(xiàn)在凡是能見(jiàn)到這種無(wú)角牛的人都健康長(zhǎng)壽百歲。[15] 

　　在田陽(yáng)玉鳳鎮(zhèn)，當(dāng)?shù)氐膲炎迦嗣裣嘈磐淹屯怀龅木扌褪率遣悸逋拥纳称鳎ㄉ窀Ｋ麄冊(cè)谑孪路胖蒙颀悾磕贽r(nóng)歷正月初四，周邊的壯族百姓都會(huì)前來(lái)焚香祭祀。有求子嗣的婦女，逢每月的初二、十六等吉利日子，就會(huì)帶祭品來(lái)供奉布洛陀，以求早日懷孕生子。據(jù)傳說(shuō)當(dāng)?shù)貨](méi)有結(jié)婚的年輕女孩都不敢從石崖下過(guò)，怕被布洛陀的生殖器“俘虜”了，擔(dān)心會(huì)“未婚先孕”。[16]更有傳說(shuō)過(guò)此處的人，騎馬則需下馬，撐傘則需收傘，穿白衣服的要脫掉，對(duì)布洛陀有應(yīng)有的尊敬之后，才能順利通過(guò)，否則會(huì)被山上的神牛撞死，僥幸不死的日后也會(huì)遭殃。[17]在2000年因田陽(yáng)縣建設(shè)精神文明縣，破除封建迷信，玉鳳鎮(zhèn)派出所派人把神根炸了。到了2005年，布洛陀神根又被群眾自發(fā)地用水泥重塑起來(lái)，并在神根上添加了布洛陀的神像，在布洛陀旁邊添加了女米洛甲的神像。在田陽(yáng)縣敢壯山的巖洞里，懸空掛著一個(gè)大約長(zhǎng)半米寬二十厘米的鐘乳石，其狀如人類(lèi)生殖器，亦被當(dāng)?shù)厝藗髡f(shuō)為布洛陀的神根。這些關(guān)于布洛陀神異能力的傳說(shuō)，反映了民間生殖崇拜與布洛陀信仰的高度結(jié)合，是布洛陀的形象充滿(mǎn)了神秘與神圣的色彩。 

　　在廣西田陽(yáng)縣，敢壯山被當(dāng)?shù)厝艘暈椴悸逋泳幼〉牡胤健Ｋ麄兿嘈糯松降臉?shù)木不能砍，不能破壞植被、環(huán)境，不能弄臟布洛陀居住的地方，否則會(huì)給自己帶來(lái)不幸。田陽(yáng)縣前任旅游局長(zhǎng)莫秀美曾給我們講述過(guò)因在山中大小便、砍樹(shù)而玷污、破壞布洛陀居住環(huán)境而遭到神明懲罰的故事。在云南文山的馬關(guān)阿峨新寨，人們也相信生長(zhǎng)著神樹(shù)美洛陀的洛陀山神圣不可侵犯。但凡進(jìn)入森林砍樹(shù)、丟臟東西、吐痰等等，都會(huì)引起布洛陀怪罪，遭受懲罰。[18] 

　　中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所羅漢田研究員也曾和本人講述過(guò)他小時(shí)候聽(tīng)過(guò)的布洛陀神話(huà)。據(jù)他回憶，當(dāng)時(shí)適逢陰雨連月，柴火都濕得無(wú)法點(diǎn)燃。他的奶奶便和他說(shuō)，布洛陀在的時(shí)候，遇上這種天氣柴火點(diǎn)不著，布洛陀就把腿往火里一伸，就能當(dāng)柴用。等煮完?yáng)|西再把腳拿出來(lái)，一點(diǎn)事都沒(méi)有。[19] 

　　敢壯山的工作人員覃文才在山腳下也給我們講述了若干布洛陀的靈異事件。其一，2005年第一次操作敢壯山旅游節(jié)的時(shí)候，弄錯(cuò)了日期，本來(lái)是農(nóng)歷三月初七祭祖，但是大家弄錯(cuò)日期，日子定在初四。那一天，敢壯山這里傾盆大雨，水量大漲沒(méi)過(guò)膝蓋，電源損壞，小販的冰箱里的東西都?jí)牧恕？善渌胤蕉疾幌掠辍５搅顺跗叽蠹以賮?lái)，這里天氣很好，而田陽(yáng)其它地方都在下雨，唯獨(dú)這里不下。可見(jiàn)祖公不喜歡人們打擾他睡眠，初七才是他接受朝拜的時(shí)候。其二，敢壯山腳下的大香爐，做香爐的老板不燒香，第一次燒好的制鼎的鐵水倒不出來(lái)。第二次在敢壯山燒了香，但是沒(méi)帶回去，只倒出來(lái)一半。第三次燒了香把香帶回去，才做得成。要不然祖公不讓你做。其三，有個(gè)河池地區(qū)的小孩，在博物館里摸布洛陀神像的腦袋，嘲笑他，回去后就發(fā)瘋了。每天只會(huì)哈哈哈地笑。他的家人拿豬頭、肉等等來(lái)祭拜，也不管用，不知道現(xiàn)在治好了沒(méi)。[20] 

　　諸如此類(lèi)的神話(huà)、傳說(shuō)、靈異事件都栩栩如生地描繪了神祇布洛陀曾到達(dá)的地方、干過(guò)的事、其神力之偉大。他所具有的莊嚴(yán)威力和力量，在第一講述人看來(lái)是真實(shí)可信的，都可被視為布洛陀神圣敘事的重要組成部分。 

　　三、布洛陀神圣敘事的現(xiàn)狀 

　　當(dāng)前，由于現(xiàn)代化的沖擊、文化交流的日益頻繁，壯族的傳統(tǒng)文化面臨了諸多危機(jī)，布洛陀信仰傳統(tǒng)亦是如此。其傳承人員偏老齡化，輻射面縮小，傳統(tǒng)的儀式活動(dòng)越來(lái)越少，出現(xiàn)了布麼活動(dòng)和道公活動(dòng)合并的趨勢(shì)等等。這些都使布洛陀神圣敘事受到了巨大影響，如2004年6月10日發(fā)表在“壯族在線(xiàn)”網(wǎng)站的《百色田陽(yáng)及周邊歌詠文化與布洛陀文化調(diào)查》[21]就指出了布洛陀在當(dāng)?shù)夭粸槿酥囊幻妗?/span> 

　　但綜合各種資料信息以及本人多次的田野考察，本人認(rèn)為，布洛陀信仰依然以潛流的形式在民間流傳和繼承。雖然時(shí)下布洛陀信仰的主要傳播者之一——布麼并非大張旗鼓地從事各種活動(dòng)，但只要有布麼在活動(dòng)，其周?chē)拿癖姸紩?huì)對(duì)布洛陀及其“神力”有一定的認(rèn)知，會(huì)延請(qǐng)其在各種場(chǎng)合下進(jìn)行法事活動(dòng)，如調(diào)解家庭矛盾、為六畜贖魂等等。盡管布麼的來(lái)源少有人知，能聽(tīng)到布洛陀的神圣敘事的人越來(lái)越少，越來(lái)越多的年輕人接受了現(xiàn)代文明的教育，不再參與家庭的此類(lèi)活動(dòng)，但儀式和文化的影響仍然保存在他們的認(rèn)知當(dāng)中。 

　　如田陽(yáng)敢壯山朝拜布洛陀的活動(dòng)結(jié)束之后，由主持儀式的布麼帶領(lǐng)眾徒（一般9至12人），在祭祀現(xiàn)場(chǎng)跳蓮花燈舞。他們手持某一樂(lè)器或儀式道器，包括鑼、鼓、鈸、鐃、木魚(yú)等，邊唱邊敲邊跳，在花燈之間走特定的步伐、有規(guī)律地穿梭。唱詞也主要是布洛陀造萬(wàn)物的內(nèi)容。跳完花燈之后，參加朝拜儀式的各村長(zhǎng)老就會(huì)各捧一盞燈回家，從朝拜場(chǎng)地直到回家放上自家神龕，燈要一直燃亮，以象征布洛陀的神光普照壯鄉(xiāng)各家各戶(hù)，紅紅火火。[22]此類(lèi)傳統(tǒng)的踩花燈表演和取燈形式，都會(huì)作為文化符號(hào)，潛移默化到每一個(gè)壯族人的心靈之中。 

　　總之，布洛陀規(guī)范倫理道德，調(diào)理人際關(guān)系，體現(xiàn)了一種建立和諧社會(huì)的理想。在布洛陀神圣敘事中，幾乎所有的家庭、村寨、社會(huì)的道德準(zhǔn)則，為人處世的道理，例如愛(ài)護(hù)山林水源、愛(ài)護(hù)禾苗莊稼、孝敬父母、尊老愛(ài)幼、勤奮勞動(dòng)、勤儉持家、勇敢正直、樂(lè)于助人等等，都是布洛陀教誨的。如果不按布洛陀的教誨去做人，各種天災(zāi)人禍就會(huì)降臨于他。布洛陀神圣敘事的文化意義，不僅限于其文本和敘事的存在，其所具有的深邃歷史與文化意義，在壯族文化語(yǔ)境之下曾經(jīng)得到最大程度的擴(kuò)張，如今依然具有不可忽視的影響力。 

　　四、布洛陀神圣敘事界定的意義 

　　綜上所述，布洛陀神圣敘事基本是在神圣語(yǔ)境下的、以神祇布洛陀為中心的描述。它對(duì)敘述者而言具有神圣真實(shí)性，它又往往圍繞與布洛陀相關(guān)的神圣事件（如宗教或民間祭祀）進(jìn)行講述和闡釋。神圣敘事的敘事形式，可以是散文的，也可以是韻文的，甚至是韻散結(jié)合的。其表現(xiàn)形式較為靈活多變，而其關(guān)乎神圣的主旨才是判定的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。布洛陀神圣敘事的呈現(xiàn)，既有布洛陀經(jīng)詩(shī)演唱，也有祭祀時(shí)邊說(shuō)邊唱的形式，同時(shí)還有民間講述的各種有關(guān)布洛陀的神話(huà)、風(fēng)物傳說(shuō)等等。布洛陀神圣敘事的存在，是文化的選擇，她的發(fā)生對(duì)于壯族族群和個(gè)體有著無(wú)可超越的重要意義。首先，它是傳承和闡釋神圣主體（神祇）事件和信仰的必經(jīng)之途，起到了傳遞族群文化的重要功能。這種神圣敘事內(nèi)容往往關(guān)乎族群的生存、衍變等，是族群整體世界觀和人生觀的展示。其次，神圣敘事提供了一種生存的規(guī)范。由于神圣對(duì)象及其事件的神圣屬性，其結(jié)果為世俗的民眾提供了可參考的生存規(guī)范。再次，神圣敘事是社會(huì)制度和運(yùn)行規(guī)則的解釋?zhuān)侨祟?lèi)行為的特許狀，蘊(yùn)含著對(duì)世界的象征和隱喻。至今，布洛陀神圣敘事對(duì)于壯族民眾及其社會(huì)仍具有現(xiàn)實(shí)意義，不會(huì)在現(xiàn)代化的沖擊下簡(jiǎn)單地消亡，它在壯族社會(huì)中所形成、積淀的“集體共識(shí)” 將會(huì)繼續(xù)延續(xù)下去，發(fā)揮其適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的作用。 

原載《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期（總第137期），第8-15頁(yè)