[吳曉東]神話學文明探源的語言路徑
中國民族文學網 發(fā)布日期：2024-08-28 作者：吳曉東
摘要：在中華文明探源工程中，考古學與歷史學雖然取得了豐碩的成果，但對口傳時代的研究存在一定的局限。材料與認知的原因，導致神話與歷史難以分辨，為此在文明探源中需要通過神話學語言路徑，廓清和打通早期文明研究中的難點和熱點問題。在此過程中，如何處理好神話與語言的系統(tǒng)性，即在語言路徑中既要考慮神話文本之間以神名或類型為線索構成的系統(tǒng)，又要顧及以語音的發(fā)展演變規(guī)律構成的另一個系統(tǒng)，并將二者結合研究以提高其闡釋的科學性和有效性，是神話學語言路徑的關鍵所在。
關鍵詞：文明探源;神話學;語言考證
在中華文明探源工程中，考古學與歷史學作為主力學科，貢獻巨大，有目共睹，但其他學科也能在此工程中作出貢獻，神話學便是其中之一。神話學探源有多種研究路徑，語言路徑就是其中之一。
一、文明探源需要神話學
文明探源在諸多學者眼里，是考古學與歷史學分內的事，似乎與神話學沒有關系。這一認知主要是受到神話與科學、歷史被視為對立的傳統(tǒng)觀念的影響。神話與科學、歷史向來被視為相對立的兩極，神話一詞含有很大成分的貶義，代表非邏輯的、故事(1)的、幻想的，與不真實、不理性等看法等同，而科學、歷史代表邏輯的、理性的、嚴謹的。但現實中的神話與歷史或科學并非那么涇渭分明，神話與歷史、科學具有交叉重疊的區(qū)域。
真實與否的辨別并不容易，有的故事真假不是那么清晰。正因為這樣，神話學與歷史學就有一些重疊部分，重疊部分主要在關于上古時期一些人物的故事。關于這些人與事，有人認為是神話，而有人認為是歷史。舉個關于黃帝的例子，對黃帝的懷疑自古就有，比如西漢戴德編著的《大戴禮記》載：“宰我問于孔子曰，昔者予聞諸榮伊言黃帝三百年。請問黃帝者人邪，抑非人邪?何以至于三百年乎?”(2)人是不可能活三百歲的，春秋時代的宰我就對黃帝的存在表示了懷疑，這種懷疑一直持續(xù)到現在，1923年顧頡剛在《讀書雜志》上提出了著名歷史形成的“層累說”,認為中國的上古史大多是后人一步一步不斷積累造成的，具體來說，在西周的時候，人們傳說的最古人物只是大禹，到了春秋，增加了堯、舜，再往后到了戰(zhàn)國，又增加了黃帝和神農。可見顧頡剛又從另一視角對黃帝的存在提出質疑。正因為對這些傳說人物聚訟紛紜，有的視為神話，有的視為歷史，神話與歷史的交錯難分難解，所以探源工程需要神話學的參與。
在中國神話學與中國歷史學的交叉中，炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等一系列人物都存在爭議，其牽涉面十分廣泛而深遠。葉舒憲提出了“神話中國”與“神話歷史”的概念，認為神話是貫穿整個中國歷史的文化基因，某種程度上反映了中國神話與歷史的交錯與雜糅。“神話中國”的概念強調了中國的文化一直被神話基因所充斥，與西方諸多國家不一樣，“它并未像荷馬所代表的古希臘神話敘事傳統(tǒng)那樣，遭遇到‘軸心時代’的所謂‘哲學的突破’,而被邏各斯所代表的哲學和科學的理性傳統(tǒng)所取代、所壓抑。唯其如此，神話思維在中國決不只是文學家們的專利”。(3)“研究實踐表明，神話作為跨文化和跨學科的一種概念工具，它具有貫通文史哲和宗教、道德、法律諸學科的多邊際整合性視野。從這種整合性視野看，神話是作為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構和編碼作用。因而，不光是學習文學要從神話開始；要進入歷史，首先面對的就是神話歷史。”(4)
另外，考古學與歷史學也有一定的局限性。人類文明的傳承形式多種多樣，有口頭的、文字的、器物的，等等。中國有文字的歷史只有三千多年，因此發(fā)掘出來的很多器物沒有文字說明，難以解釋。歷史學重視文獻，對無文字歷史的研究也具有很大的局限性。從時間長短來說，無文字歷史要遠遠長于有文字歷史。有文字的傳統(tǒng)是小傳統(tǒng)，無文字的傳統(tǒng)是大傳統(tǒng)，而許多文明的起源，都在無文字時期。神話學在研究口頭傳統(tǒng)上具有一定的優(yōu)勢。
二、語言路徑的理論機制
神話學與歷史學具有重疊領域，這是神話學可以在文明探源上作出貢獻的基礎。那么神話學是否具有探源的能力呢?雖然神話學研究給人一種荒誕的印象，但作為一門學科，其研究手段并不荒誕，甚至遠遠超出一般人文學科的帶有很強主觀性的路數，比如葉舒憲提出了以四重證據法來研究神話，成果顯著。在此基礎上，葉舒憲進一步提出了“N級編碼”理論，與四重證據法幾種元素的并列關系相比，這一理論強調幾種元素之間時間上的歷時關系。由此可見，神話學的研究偏重于科學性，而不是帶有很強主觀性類似于審美的路數。
神話學的研究很大程度上講都是在探源。有意思的是，神話自身就有一類“探源”性質的內容，即起源神話或創(chuàng)世神話。這類神話中，最為“懶惰”的一種便是將事物的起源歸于某一個神，比如將太陽與月亮的形成歸因為某一位始祖神創(chuàng)造的。正因為這樣，這類起源神話往往被視為虛妄的、不真實的、非歷史的、與科學相悖的。所以，這類神話內容表面上是闡釋事物的由來，但卻不被認可，不能直接作為我們探源的證據。但是，很多神話內容的形成，并不都是古人將某一事物的起源隨意附會到某一位神的頭上。換言之，有一部分神話一開始并不離譜，其故事的本源存在一定真實性，是符合邏輯的，只是在不斷的演變過程中，變得離譜、不符合邏輯了。
為什么說神話中很多離譜、不符合邏輯的內容是在演變中形成的呢?原因是復雜的，不過語言是重要原因之一，即主要是語言疾病導致的。麥克斯·繆勒提出過著名的神話形成語言疾病說，一方面是表達方式的誤解，另一方面是詞匯的誤解。麥克斯·繆勒認為古人自有其獨特的表述方法，但由于時間久遠，后人不理解，就形成了神話。關于表達方式的誤解，可以用上帝以亞當的肋骨創(chuàng)造夏娃之神話來說明，麥克斯·繆勒在闡釋這則神話的誕生時說：“‘當我們用現代語言說某個東西與另一個完全一樣時，希伯來人則說是某物的骨頭，阿拉伯人則說是某物的眼睛。’……如果亞當用現代語言說話和思考，他就會向夏娃說：‘你和我是一樣的’,但這一思想，用希伯來語表示則成了‘你是我骨中的骨，肉中的肉’。”(5)也就是說，上帝以亞當肋骨創(chuàng)造夏娃的神話，是對“你是我骨中的骨，肉中的肉”這一表達方式的誤解。所以，很多神話表象看似荒唐，其實這是由于語言疾病造成的，其背后隱藏的是一種獨特的語言表述。
語言疾病更多表現在詞匯誤解上。麥克斯·繆勒舉了普羅米修斯盜火的神話為例，普羅米修斯(Prometheus)這個詞在希臘文中本義已經不明確了，不過在梵語中有一個對應的詞pramatyas, 可譯為鉆木取火的人。麥克斯·繆勒推測，鉆木取火的古老方法被人遺忘之后，人們不知道這個詞的原義了，便望文生義編造了普羅米修斯盜火的神話。這里舉兩個中國神話的例子，一個是“女媧補天”神話，一個是“黃帝四面”神話。一提及女媧補天，人們自然會想到天空出現了漏洞，于是女媧煉石補天。不用說，這一內容極其荒誕無稽，和科學或歷史幾乎毫無關系。其實，女媧補天神話是語言誤解導致的，所謂的補天，是指閏月的補天數，“單純采用陽歷或陰歷都有缺點，古人便將兩種歷法合起來構成陰陽合歷，即農歷。農歷要用閏月的方法來補齊陰歷少于陽歷的天數，這便是補天。補天數訛誤為補蒼天，演化出女媧補天神話”。(6)之所以是女媧這位大神補天，是因為女媧為月神，陰歷是根據月亮的圓缺盈虧變化來制定的，陰歷的天數要少于陽歷，那么陰歷就得補，女媧由月亮擬人化演變?yōu)樵律瘢傺葑優(yōu)檎乒軞v法的人，補天之職便理所當然由女媧來承擔。
再來看“黃帝四面”的神話。這一神話同樣荒誕、不符合邏輯，一個人不可能有四張面孔。這也是由于語言疾病導致的，其實“黃帝四面”是地球繞太陽公轉導致的二分二至現象的故事化。在生活于地球北半球的人看來，太陽除了每天東升西落的運動之外，還要在一年中的冬至、春分、夏至、秋分這二分二至到達南、東、北、西四極，即四面。黃帝的原型是太陽，黃帝四面即太陽四面。這就是“黃帝四面”神話的來源。這里的“面”不是名詞，不是臉面，而是動詞，是“面臨”“蒞臨”的意思，黃帝四面即黃帝(太陽)蒞臨四極。(7)
語言疾病理論證明，有的神話背后隱藏著科學與歷史的真實，即神話故事的本源。如果能掀開這些神話離譜的表象，探索到其背后所隱藏的本源，就能達到文明與文化溯源的目的，所以說，以語言的方法來探尋神話的本源是神話學文明探源的路徑之一。
三、神話學語言路徑的系統(tǒng)性
由于對語言的誤解造成了對神話本源的誤解，那么消除誤解首先應該從語言入手。學術界關于黃帝的身份爭議很大，很多學者認為他是神話人物，何新從語言角度來闡釋黃帝的本源是太陽：“黃，《說文》指出其字從古文‘光’字，也讀作光聲。實際上黃、光不僅古音相同，而且都有光的語義。《風俗通》說：‘黃，光也。’《釋名》說：‘黃，晃(日光)也。猶晃晃像日光也。’日光本色即黃色。所以古天文學中，日行之道，稱作‘黃道’……凡此皆可證，黃、晃、皇、煌、光在古代音同義通，可以互用。所以，黃帝可釋作‘光帝’。所謂黃帝、皇帝，其本義就是光明之神。”(8)這一方法的簡潔直觀是顯而易見的。
在神話溯源的研究上，類似以上的語言考證方法一直被廣泛使用，它具有不可替代的作用，不過也有自身的短板，比如關于“黃”字可以從不同的角度來解釋，唐代的司馬貞認為黃帝“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。(9)而“黃”的金文象蝗蟲形，《漢典》認為當是“蝗”的本字，本義是蝗蟲。這就牽涉到“黃”到底應該解釋為“光”“黃色”還是“蝗蟲”的問題，同樣是從語言入手，孰是孰非就不好斷定。另外，撇開其他角度不說，單純就語音考證來說，也存在一定難度，比如要考證“黃”與“光”的關系，免不了要借助古音的構擬，而構擬的古音是否完全可靠是有爭議的。目前古音構擬有王力、高本漢、鄭張尚芳、李榮、邵榮芬等好幾位學者構擬的體系，體系之間有所差異，使用誰的，也是一個問題。這些都是使用語言進行溯源要面臨和思考的問題。那么，這一研究路徑怎樣才能盡可能地保證它的科學性呢?
要彌補從語言入手進行考證的短板，以神話的系統(tǒng)性與語音的系統(tǒng)性來對某種觀點進行驗證，不失為一種有效的手段。所謂神話的系統(tǒng)性，可以從兩個方面來梳理，一方面是以人物為中心的神話系統(tǒng)，另一方面是神話類型上的體系。不論是哪一種，在闡釋某一具體問題的時候，都要顧全其他相關問題的闡釋。舉例來說，顧頡剛曾經提出大禹的原型可能是蟲的猜想，作為一種學術討論，“大膽設想”本身無可爭議，但這一猜想得顧全到與大禹有關的敘事，比如怎樣解釋大禹治水，堯舜禹的禪讓又怎么解釋?如果大禹是蟲，那他的妻子涂山氏是什么?他所殺的防風又是什么?如果無法解釋這些疑問，說明這一觀點不適合作系統(tǒng)性的闡釋，其可靠性就不高。在運用語言進行考證的時候，要考慮到系統(tǒng)的限定性，以最大限度地保證考證的科學性。
這里再以對舜故事的闡釋為例來說明神話系統(tǒng)性的限定作用。很多學者認為舜即帝俊，而帝俊是太陽神，這就意味著舜原本是太陽。這樣的觀點是否成立可先擱置，我們可以用與舜有關的故事系統(tǒng)來測試一下這一觀點的闡釋力如何。如果認為舜原本是太陽，那么怎么闡釋“舜耕歷山”?怎么闡釋舜巡守四岳與“舜征四兇”?傳說中的堯舜禹禪讓是怎么回事?又怎么解釋《稽瑞》里說的“舜葬于蒼梧之野，象為之耕”?在不改變舜為太陽的基礎上，能一以貫之闡釋這些敘事嗎?
筆者曾經闡釋過“舜耕歷山”故事原本是太陽在歷法山的上空更替。論證的方法是通過語音的考證，證明“耕”是“更”的訛誤，所謂的“舜耕歷山”是從“舜更歷山”訛誤而來的。(10)這一推論以舜原本是太陽為基礎，歷山可以解釋為歷法之山，即制定歷法的山，也就是觀測太陽運轉的山，相當于現在的觀象臺所在的山。歷法是通過觀測太陽在歷法山的上空不斷更替產生的位置變化而得來的，這種更替也就是“舜(太陽)更歷山”,由于時間久遠，加上是口傳，人們逐漸將太陽舜人格化，“更”又誤解為“耕”,便產生了舜在歷山上耕種的神話故事。有意思的是，《搜神記》關于舜耕歷山的記載是這樣的：“虞舜耕于歷山，得玉歷于河際之巖。舜知天命在己，體道不倦。”(11)這一記載非常詭異，按理說，舜在歷山上耕作，應該收獲五谷才對，傳說卻說他得玉歷，也就是如玉一樣寶貴的歷法，這顯然是故事本源的遺留。
我們可以認為“舜葬于蒼梧之野”是指太陽下山。古人把太陽落山比喻為太陽死亡，而舜是太陽，太陽西墜故事化為舜葬于蒼梧之野。“象為之耕”可以理解為星象代替了太陽的更替，也就是說，白天人們觀測太陽的運轉，晚上人們觀測星象的運轉。與“舜更歷山”一樣，“象”后來被訛誤為大象，說大象幫舜耕種，或者說“象”是舜的弟弟的名字，他弟弟幫他耕種。
關于堯舜禹的禪讓，我們同樣可以解釋為太陽的更替。古人傳說天有十日，十個太陽輪流值班，即“十日代出”或“十日更替”。《山海經》云：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。”(12)“有大木，九日居下枝，一日居上枝。”(13)這應該是十日輪替值班的原始傳說。堯舜禹的禪讓其實是十日輪流值班這一想象的故事化，而且這一神話故事不斷地被歷史化。當然這牽涉到堯、禹的本源也得是太陽，這是另一個問題，暫不贅述，這里只是想說明假設舜的本源是太陽，是否能闡釋清楚堯舜禹的禪讓故事。
說舜的本源是太陽，又牽涉到舜巡守四岳的傳說。《尚書·舜典》中有關于舜巡守的描述：
歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后。協時月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器，卒乃復。
五月南巡守，至于南岳，如岱禮。
八月西巡守，至于西岳，如初。
十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。
歸，格于藝祖，用特。五載一巡守，群后四朝。敷奏以言，明試以功，車服以庸。(14)
這其實依然是太陽運行的另一種傳說變異。這段文字所記載的巡守在時間分配上是均衡的，二月在東，五月在南，八月在西，十一月在北。關于這一時間點，陸思賢認為與觀象有關：“二月測定春分點，五月測定夏至點，八月測定秋分點，十一月測定冬至點。”(15)這已經敏銳地指出了舜巡守四岳其實與歷法有關，不過這巡守不是測定，而是指太陽在各個時間點分別到達了春分點、夏至點、秋分點和冬至點，即二分二至。
舜的著名事跡還有“舜征四兇”。《尚書·舜典》云：(舜)“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。”(16)這說的是舜征伐共工、驩兜、三苗、鯀四兇。這“四兇”可解釋為“四窮”,也就是四極，其實就是太陽在二分二至分別到達四極。《尚書全解》補充了四兇的歸宿：“流共工于幽州，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；竄三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷。”(17)這里四兇分別變成了北狄、南蠻、西戎、東夷，又與東南西北掛鉤了，幽州、崇山、三危、羽山也分別是傳說中處于遙遠四方的山，這可以看出舜征四兇與舜巡守四岳其實是一回事。所以說，將舜的本源假設為太陽，能很好地闡釋舜的諸多神跡，而且相互照應，互不矛盾，具有較好的闡釋力。
神話系統(tǒng)性還可以從神話類型加以梳理。以上所說的舜巡四岳與舜征四兇，其實就是同一故事類型。同一故事類型的敘事在結構上相似，但故事人物往往有所變化。與舜巡守四岳、舜征四兇為同一類型的故事還有羲和駐守四極、黃帝四面。《尚書·堯典》里有關于羲和駐守四極的描寫：
乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：“咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙。”(18)
羲和是太陽神，在文獻中依然有比較明確的說明，這與舜的本源可以對應。在此“羲和”被拆分為四人，羲仲、羲叔、和仲、和叔，這屬于神話的變異，他們四人分別駐守四極，這與舜(太陽)在四個時間節(jié)點分別巡守四岳、以及舜征四兇是同樣的故事結構，原本也都是太陽在二分二至到達四極。另外，與黃帝(太陽)四面也是同一本源。上文已經分析過“黃帝四面”的來源，這里不再贅述。
上文從故事人物或故事類型來串聯神話故事，以說明在闡釋神話的時候要顧全神話故事的系統(tǒng)性。神話的系統(tǒng)性是網狀的，從以上的分析可以看到，如果假設舜的本源是太陽，并以此來闡釋“舜耕歷山”,便涉及要以此來闡釋舜征四兇、舜巡守四岳，這又牽涉到黃帝四面，從而又牽涉到黃帝戰(zhàn)蚩尤的涿鹿之戰(zhàn)與阪泉之戰(zhàn)。(19)這么一層層關聯下去，便成了一個網狀的關系。這個關系網便是所謂的神話系統(tǒng)，在作神話闡釋的時候，必須做到系統(tǒng)地觀照，觀點應一以貫之，一旦持有某一觀點，就需要以此觀點為基礎來闡釋系統(tǒng)內相關的神話故事。
除了以上分析的神話系統(tǒng)性，語音的變異也會構成系統(tǒng)。舉例來說，漢語群目前有許多方言土語，一個詞的古音已經發(fā)展變異成多個不同的音，比如“月”這個詞，不僅目前各地的方言土語有很多不同的讀法，現在的音與歷史上不同時段的讀音也可能不同，所有這些不同的音構成了一個系統(tǒng)。月亮是影響人類的最主要的自然物之一，關于月亮的神話多如牛毛，這其中就有關于月神的。月神的名稱往往與月亮名稱是一致的，只是由于語音的演變，我們很難察覺了，比如嫦娥是著名的月神，“娥”在某些方言里目前讀[?o],而“月”的上古音構擬是[?od],顯然“娥”就是“月”。由于語音的變異，導致用不同的漢字來記錄，這樣就不斷分化成不同的月神。在神話研究中，女媧、涂山女、西王母、嫫母等都有被認為是月神的，那么，這種觀點就需要結合“月”的語音體系來考慮。這里以女媧為例，在漢畫像中，伏羲女媧的日月神格明顯，伏羲身邊經常畫有一太陽，女媧身邊經常畫有一月亮。女媧不僅神格上與嫦娥一致，“媧”“娥”的讀音也有一樣的來源，“娥”可以讀wo, 而“媧”的聲符也可以讀wo, 這就說明將女媧視為月神的觀點處于“月”的語音體系之中，其可靠性得到增強。
上文提及堯舜禹的禪讓原本是十日輪流值班的故事化，禹的本源也是太陽。因為“日”的語音體系其實與“月”的語音體系是同一體系，古人把日月都視為天的眼(目),宋金蘭在《漢藏語“日”“月”語源考》中提出：“漢語和藏緬語言的‘日’和‘月’均來源于‘眼睛’一詞。”(20)也就是說，古人一開始在名稱上不區(qū)分日月，后來才用變異出來的語音將日月區(qū)分開來。一個原始的語音，變異出不同的音之后，日月分別使用，日月被人格化，日月的名稱便成了神的名稱，比如“月”發(fā)展出女媧、嫦娥等月神來，而“日”發(fā)展出伏羲、后羿(21)等日神來。伏羲、后羿在語音上也是對應的，“羿”目前讀yi, “羲”也曾經讀yi, 《說文解字》解釋“羲”字時說“從兮義聲。”(22)日月的名稱由“眼”的古音發(fā)展而來的觀點，從許多民族神話的材料可以得到支持，比如漢族的神話說盤古死后“左眼為日，右眼為月”,哈尼族的創(chuàng)世史詩《奧色密色》則說日月是由牛的雙眼化生而成的，這種說法極為普遍。既然禹的本源是太陽，他的妻子涂山女的本源應該可以被推測為月亮，有文獻也說禹的妻子是女媧，秦嘉謨輯補本《世本·帝系篇》云：“禹娶涂山氏之子，謂之女媧，是生啟。”(23)這說明涂山女即女媧，而女媧是月神。那么這一推測是否符合以上語音體系的限定呢?其實，涂山即蜍蟾，也就是月亮中的蟾蜍。(24)在語音上，“蟾”與第一人稱中的“朕”對應，而“蜍”與第一人稱中的“余”對應。由此可見，雖然“涂山”名稱變異很大，但都沒有離開這一語音體系。以禹的原型是太陽為基礎，也能很好地闡釋禹殺防風的神話，防風與共工、逢蒙是同一系列的神祇，是雷神、水神。太陽神與水神、雷神在中原神話中歷來是處于對立面的。
那么這個“眼”發(fā)展出來的日月語音體系是怎樣的呢?無論是yi, 還是wo, 都是第一人稱的音，第一人稱代詞中有一個“臺”字，讀yi。(25)那么，我們可以推測日月的古音(眼的古音)在某一時間段與第一人稱的古音相同，從“眼”目前的讀音yan與第一人稱“言”目前的讀音yan相似也可以證實這一點。那么，“眼(日月)”的原始音與第一人稱代詞的原始音應當就是一致的，第一人稱代詞我、吾、余/予、言、俺、卬、朕、寡、臺等的古音、現代音，官話、方言等所構成的語音體系，便是“眼”所發(fā)展出來的日月語音體系。(26)日神月神的人物名稱，都可以試著與這個體系里的音進行對比。
綜上所述，神話學與歷史學在研究領域具有重疊的部分，在文明探源中具有不可替代的作用，語言考證是一種比較有效的路徑，但需要用系統(tǒng)性來加以約束，以增強其闡釋的可靠性。
文中注釋和參考文獻從略，請見原刊。
文章來源：《中國社會科學評價》2023年第4期
凡因學術公益活動轉載本網文章，請自覺注明
“轉引自中國民族文學網（http://m.hretseo.com）”。