摘要：口耳相傳的口頭傳統(tǒng)構(gòu)成了羌族傳統(tǒng)文化的主體內(nèi)容，其特征表現(xiàn)在內(nèi)容的豐富性、內(nèi)部文化的差異性、傳承形態(tài)的宗教性、文化影響的多元性等方面。這些特征既是羌族民眾基于深厚的歷史傳統(tǒng)中傳承生成的，也是在與多元文化互動(dòng)共融中不斷進(jìn)行合理性改造中達(dá)成的。傳承中的再造構(gòu)成了羌族口頭傳統(tǒng)生成與發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。
關(guān)鍵詞：口頭傳統(tǒng)；釋比；釋比經(jīng)典；漢藏文化；傳統(tǒng)再造
“口頭傳統(tǒng)”這一新名詞是隨著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念引入到國(guó)內(nèi)后，在文化界、學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從民俗學(xué)意義而言，口頭傳統(tǒng)是一個(gè)民族世代傳承的史詩(shī)、歌謠、說(shuō)唱文學(xué)、神話、傳說(shuō)、民間故事等口頭文類以及與之相關(guān)的表達(dá)文化和口頭藝術(shù)，它不僅是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分，也是全人類共同的文化遺產(chǎn)和精神財(cái)富。 [1](p10)普遍來(lái)說(shuō)，口頭傳統(tǒng)指通過(guò)傳說(shuō)進(jìn)行的文化內(nèi)容傳承。[2](p31)
在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)羌族沒(méi)有本民族的文字，口耳相傳的口頭傳統(tǒng)構(gòu)成了羌族傳統(tǒng)文化的主體內(nèi)容，在羌族及中華民族文化史中占有重要地位。羌族口頭傳統(tǒng)是羌族民眾在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中集體創(chuàng)作、傳承形成的，突出反映了羌族的古老歷史文化、民俗生活、價(jià)值觀念和審美傳統(tǒng)，具有鮮明的民族風(fēng)格和藝術(shù)特色。
一般而言，口頭傳統(tǒng)具有口頭性、傳承性、集體性、匿名性、創(chuàng)編性、表演性、口頭程式等特征。羌族口頭傳統(tǒng)中無(wú)疑包含了這些共性特征，本文主旨并不在以羌族口頭傳統(tǒng)個(gè)案研究來(lái)驗(yàn)證這些特征的“科學(xué)性”，而是基于對(duì)羌族口頭傳統(tǒng)的文本研究與田野觀察相結(jié)合，對(duì)它的文化生境及特征作個(gè)整體性的探討與思考，這樣更有利于深入認(rèn)識(shí)和把握歷史及當(dāng)下的羌族文化，從而為災(zāi)后的文化重建提供相應(yīng)的學(xué)術(shù)支持。[①]
一、羌族的口頭傳統(tǒng)遺留較為完整，體現(xiàn)出體系層次分明、類別完整的特征。
（一）體系層次
從羌族口頭傳統(tǒng)的體系層次上看，可以分為口頭文學(xué)、口頭習(xí)慣法、口頭歷史、口頭歷法、口頭醫(yī)學(xué)等不同體系；從口頭傳統(tǒng)主體的體系來(lái)看，可分為釋比、民間歌手、民間醫(yī)生、民眾等。以上只是宏觀的體系分類，從更深層次來(lái)劃分，其不同體系內(nèi)部又有不同的層次，如口頭文學(xué)可分為神靈體系、時(shí)空體系、儀式體系等，神靈體系又可分為天神、地神、山神、山神、樹(shù)神、水神、財(cái)神、門(mén)神、羊神、六畜神、寨神、家神、祖神等幾十種，這些不同的神靈各有不同的來(lái)歷出處，不同的職能及相關(guān)頌詞、儀式。
（二）類別
從口頭傳統(tǒng)類別劃分，羌族地區(qū)至今仍鮮活地保存著史詩(shī)、神話、傳說(shuō)、故事、謎語(yǔ)、民謠、諺語(yǔ)等不同種類的內(nèi)容；從民歌分類上看，又可分為祭祀歌、勞動(dòng)歌、山歌、酒歌、情歌、喜慶歌、故事歌等；從歷時(shí)性分析，既有源于族群原生文化的“口傳根譜”、還有受漢藏宗教文化影響生成的口傳祭文，以及融合了近現(xiàn)代文化因子的新民歌等。從民間文學(xué)的文類來(lái)劃分，羌族口頭傳統(tǒng)的代表性文類有這樣一些：
史詩(shī)是羌族口頭傳統(tǒng)的典型代表，其中以《羌戈大戰(zhàn)》與《木姐珠與鄧安珠》、《尼薩》為代表。《羌戈大戰(zhàn)》是其中最著名的一部，它敘述了羌族人民的祖先歷盡艱難困苦，與魔兵戰(zhàn)、與戈基人戰(zhàn)，從西北遷居岷江上游的歷史。《木姐珠與斗安珠》也是敘事長(zhǎng)詩(shī)，有幾千行之長(zhǎng)，記敘了一位人間的青年與仙女戀愛(ài)的故事。《尼薩》則以“超級(jí)故事”形式敘述了天地萬(wàn)物來(lái)歷、先祖的遷徙史、狩獵、農(nóng)耕文明的發(fā)展史。
在羌族口頭傳統(tǒng)中，神話無(wú)疑是最早產(chǎn)生的，其中反映天地萬(wàn)物形成、人類起源等內(nèi)容的起源神話是占了主體內(nèi)容，如《盤(pán)古開(kāi)天》、《開(kāi)天辟地》、《兄妹結(jié)婚》、《洪水滔天》、《太陽(yáng)和月亮》、《造人種》、《牟和熱》、《山溝和平壩的形成》、《造人類》、《火的來(lái)歷》等神話，反映了在特定的歷史條件下羌族先民對(duì)自然萬(wàn)物形成的理解，折射出其獨(dú)特的地域特色與民族特質(zhì)，這些口頭作品以其浪漫、奇特的想象，膾炙人口的演述傳統(tǒng)構(gòu)成了沉淀深厚的地方知識(shí)體系，成為羌族傳統(tǒng)的文化結(jié)晶。
傳說(shuō)的內(nèi)容一般與歷史事件、歷史人物、地方名勝、風(fēng)土人情相聯(lián)系，其內(nèi)容有虛構(gòu)、幻想成份，但又包含著一定歷史信息。羌族有代表性的傳說(shuō)有：《羊皮鼓與猴頭帽的來(lái)歷》、《羌族為何敬白石》、《黑虎將軍》、《瓦沙畢》、《太子墳》、《黃金灣》、《維城的由來(lái)》、《土葬的起源》、《羌族文字失傳》、《羌族房屋為什么修三層》、《摞官巖》、《沙窩子的由來(lái)》、、《蘿卜寨的傳說(shuō)》、《索橋的傳說(shuō)》、《龍溪寨的來(lái)歷》、《云云鞋的來(lái)歷》等。
故事類型在羌族口頭傳統(tǒng)的數(shù)量中占了很大的比例，這除了故事本身所具有的通俗易懂、民眾喜聞樂(lè)聽(tīng)的特征外，也與漢、藏文化的交流、傳播密切相關(guān)。羌族長(zhǎng)期居住于崇山峻嶺之間，有著悠久的畜牧、狩獵傳統(tǒng)，這在民間故事中也有突出反映，如《鐵老鴉》、《人熊的故事》、《青蛙花》《火雞與獐子》、《鹿子和金絲猴》、《蛇大哥》等。故事也有反映、批判社會(huì)不公、黑暗的作品，如《花精女整縣太爺》、《長(zhǎng)工和地主》、《圖吉利》、《人心比天高》、《走馬廟的傳說(shuō)》、《打豬的來(lái)歷》、《黑木耳的傳說(shuō)》等，鞭撻了統(tǒng)治階層的貪婪、愚蠢的丑行，反映了人民不屈不撓的抗?fàn)幘瘛Ｓ行┕适乱栽溨C幽默、生動(dòng)有趣而在民間廣為流傳，如《娶媳婦的故事》、《窮女婿》、《人熊的故事》、《孝子的故事》、《傻姑爺?shù)墓适隆贰ⅰ墩規(guī)返取！肚锬铩返龋灰該P(yáng)善懲惡為主題的道德故事有《孤兒的故事》、《聰明的么媳婦》、《清和橋》、《羅隱秀才》、《登云橋》等。愛(ài)情故事有：《口弦崖的傳說(shuō)》、《香樟樹(shù)的傳說(shuō)》、《斗安珠和鄧姐珠》、《十愛(ài)》《有今跟哥不怕苦》等。
二、特定的歷史、地理因素形成了羌族口頭傳統(tǒng)的文化差異性特征。
羌族歷史悠久，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)、融合、分支、遷徙等諸多文化變遷，加上所居住地理環(huán)境多為高山峽谷分割而成的縱橫溝壑間，造成了交通與交流的巨大障礙，由此形成了內(nèi)部文化的多元差異性特征。文化差異往往以語(yǔ)言差異為表征，羌族沒(méi)有本民族的文字，長(zhǎng)期使用漢文。羌語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族，分南北兩大方言，除茂縣赤不蘇地區(qū)和黑水縣的羌區(qū)為北部方言外，其余羌區(qū)均為南部方言。南部方言區(qū)有雁門(mén)、龍溪、羌鋒、綿篪、蒲溪、桃坪等6種土語(yǔ)，且方言間的內(nèi)部差別較大，使用漢語(yǔ)借詞多；北部方言有鎮(zhèn)平、曲谷、黑虎、渭門(mén)、維古、麻窩、蘆花等9種土語(yǔ)，松潘縣的小姓，黑水縣的色爾古使用藏語(yǔ)借詞較多。
我們?cè)谡{(diào)查中也發(fā)現(xiàn)這一特征，即使同處一個(gè)方言區(qū)，不同縣、鄉(xiāng)，甚至隔山、溝而居的羌寨，相互交流需要借助漢語(yǔ)。“不同的歷史境遇與社會(huì)條件則進(jìn)一步使得羌族文化呈現(xiàn)出一定的內(nèi)成份較多，偏西北的地區(qū)及其文化中吸納藏族文化成份較多。羌族版塊內(nèi)部各區(qū)域單位間的文化差異有時(shí)甚至?xí)笥谂c漢藏文化間的文化差異，這本身表明了羌族文化本身就是雜糅多樣的。” [3]口頭傳統(tǒng)是口頭語(yǔ)言為載體，語(yǔ)言的差異性帶來(lái)了口頭傳統(tǒng)自身的差異性。這些差異性表現(xiàn)在不同區(qū)域流傳的口頭傳統(tǒng)的類別、稱謂、流布、演述方式、語(yǔ)言使用等多個(gè)方面。
（一）釋比的類別與稱謂的差異
羌族原始宗教的宗教祭司自稱“許”，現(xiàn)在羌族聚居區(qū)，特別是在川西北汶川縣以南以西的岷江和雜谷腦河沿岸，端公自稱“詩(shī)卓”，尊稱為“釋比”，簡(jiǎn)稱“比”，漢語(yǔ)稱“端公”。羌族釋比的祖師稱謂，羌族各地區(qū)不一致，茂縣及汶川縣威州以北，稱“阿爸錫拉”，“錫”為鐵之意，“拉”為神或菩薩之意；理縣蒲溪鄉(xiāng)稱“斯多吉比”。該縣薛城、通化、桃坪等沿雜谷腦河地區(qū)，稱釋比祖師為“質(zhì)爾格板”；汶川縣綿池鄉(xiāng)稱為“阿爸木拉”汶川縣龍溪鄉(xiāng)稱為“十打齊莫”等。[4]
在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)關(guān)于釋比的分類更為復(fù)雜。如據(jù)阿壩州茂縣黑虎鄉(xiāng)釋比余有陳介紹，釋比因職能不同，分類及稱謂而有區(qū)別，他把整個(gè)羌族地區(qū)的釋比分為四類：如驅(qū)鬼釋比稱為“蒙非”（m?31f?33），戴猴頭帽，用外把鼓；祭天釋比稱為“蘇非”（Sv33f?33），戴道士的三清帽；專管治病的釋比稱為“日非”（??33f?33），他們只用擺鈴，三根香燒完儀式結(jié)束；全能型釋比稱為“都非”（dv31f?33），管理職責(zé)范圍較廣，用外把鼓，余有陳屬于這一類釋比。茂縣茂溝口鄉(xiāng)釋比肖永慶介紹了他們那兒的不同分類及稱謂：全能型釋比稱為“牛爾居”（?iu31?33dzy31），以戴左耳環(huán)為區(qū)分標(biāo)志；祭山釋比稱為“瓦刷居”（uɑ33?uɑ33dzy31）以戴猴皮帽為標(biāo)志；整治蠱毒釋比稱為“毒比”（dv31bi33），以使用外把鼓為標(biāo)志；還愿釋比稱為“德科居”（der??k?31dzy31），主要從事許愿儀式；喊魂釋比稱為“瑪蘇居”（mɑ33??33dzy31），主要從事喊魂儀式。茂縣永和鄉(xiāng)釋比楊中平則分得更細(xì)，譬如同在一個(gè)區(qū)域，隔溝隔山就有不同的稱謂，他所在的卡爾村釋比稱為“喳瑪比”（t?a31mɑ33bi33），溝口鄉(xiāng)釋比稱為“西窩比”（?i33o33bi33），拉普頂村釋比為“恒黑比”（x?31x?33bi33），黑虎鄉(xiāng)釋比稱為“每汝比”（me???v31bi33）或“毒比” （d?31bi33）。這種釋比稱謂及類別的不同也反映了羌族口頭傳統(tǒng)的內(nèi)部差異性及多元性特征。
（二）口頭傳統(tǒng)的流布及演述方式的差異
羌族著名的史詩(shī)《羌戈大戰(zhàn)》、《木姐珠與鄧安珠》流傳在茂縣、理縣、北川等地南部方言區(qū)的，另一部羌族史詩(shī)《尼薩》也不是在整個(gè)北部方言區(qū)流傳，僅限于松潘小姓溝鄉(xiāng)及毗鄰的黑水羌寨一些局部村落，另一部舞蹈史詩(shī)《克什吉赫蘇德》主要流傳地區(qū)為溝口、渭門(mén)、黑虎鄉(xiāng)等地。這一差異性在民歌中更為突出，同為羌族山歌，南部區(qū)域的羌族以山歌“納吉納拉”為著稱，北部則以“哈依哈納”為代表。二者的演唱方式也有區(qū)別：“納吉納拉”以獨(dú)唱為主，演唱場(chǎng)合是在田間地頭勞動(dòng)時(shí)唱，演唱時(shí)歌手并不參與勞動(dòng)，只是起到鼓勁、勸慰作用；“哈依哈納”是在山上砍柴、耕作勞動(dòng)時(shí)演唱，以對(duì)唱為主，多用顫音，兩聲部穿插交替。
演述方式的不同也體現(xiàn)在不同儀式中釋比經(jīng)典的演述情況中，譬如釋比經(jīng)典中的代表經(jīng)典----《上壇經(jīng)》、《中壇經(jīng)》、《下壇經(jīng)》，三部經(jīng)典菩薩不是在一個(gè)儀式中一次性完成，而是根據(jù)不同儀式中選擇相應(yīng)的經(jīng)典，不同儀式中演述的方式也有嚴(yán)格區(qū)別。如《上壇經(jīng)》是祭天、祭山神、水神等祭神類儀式中使用，主要用來(lái)迎請(qǐng)諸神，向諸神許愿、感恩、答謝，以此來(lái)祈求保護(hù)一方平安、人壽年豐、六畜興旺。《中壇經(jīng)》主要說(shuō)人間諸事，是在歲時(shí)節(jié)日、婚喪嫁娶、起房造屋等民俗活動(dòng)中舉行儀式時(shí)使用，內(nèi)容多為祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、合家幸福美滿等。解穢驅(qū)邪、治病救人、招財(cái)進(jìn)寶及打太平保護(hù)等法事時(shí)所念唱的經(jīng)文歌。內(nèi)容為向神靈祈求家庭和村寨無(wú)災(zāi)無(wú)難，林茂糧豐，人畜兩興，人財(cái)兩旺等。經(jīng)文中多包含對(duì)邪魔鬼怪的斥責(zé)、警告乃至驅(qū)趕，夾雜咒語(yǔ)。《下壇經(jīng)》主要用來(lái)驅(qū)鬼禳災(zāi)、鎮(zhèn)邪除惡、招魂安魂，儀式中多咒語(yǔ)及釋比法術(shù)。另外，三部經(jīng)典在具體儀式情境中的演述也有區(qū)別，如《上壇經(jīng)》因?qū)儆谙蛏耢`祈求的神事，釋比在經(jīng)文演唱中節(jié)拍較為舒緩，語(yǔ)氣多謙恭、敬仰之情；《中壇經(jīng)》主人事，演述節(jié)拍較為中速，風(fēng)格在莊嚴(yán)中有輕松；《下壇經(jīng)》主鬼事，節(jié)拍較為緊張，語(yǔ)氣嚴(yán)厲，有呵斥怒罵內(nèi)容，且與前兩者的演唱表述不同，以吟誦為主。
三、 釋比民間宗教文化構(gòu)成了羌族口頭傳統(tǒng)的傳承形態(tài)與文化載體
在歷史上羌族沒(méi)有自己的文字，其口頭傳統(tǒng)之所以能夠傳承至今，很大程度上歸功于釋比宗教文化。從傳承形態(tài)形態(tài)來(lái)看，羌族的民間宗教宗教祭司——釋比是羌族口頭傳統(tǒng)的傳承者，口傳釋比經(jīng)典是羌族口頭傳統(tǒng)的“活化石”，釋比宗教儀式構(gòu)成了羌族口頭傳統(tǒng)傳承的演述載體，可以說(shuō)，通過(guò)“釋比——口頭釋比經(jīng)典——釋比宗教儀”這一 “三位一體”的文化結(jié)構(gòu)構(gòu)筑了羌族口頭傳統(tǒng)的傳承載體及傳承形態(tài)。
（一）釋比：羌族口頭傳統(tǒng)的傳承者
從宗教角度看，釋比作為羌族的宗教祭司，在莊嚴(yán)神圣的宗教儀式中，通過(guò)演述繁富龐雜的口頭經(jīng)典來(lái)闡述天地萬(wàn)物、人類的來(lái)源，溝通天地之間人、鬼、神之間關(guān)系，型塑民族世界觀及價(jià)值觀；制定宗教規(guī)則、禁忌，沉淀生成文化傳統(tǒng)及民間習(xí)慣法；通過(guò)占卜卦算、驅(qū)鬼禳災(zāi)、治病去痛來(lái)安慰民眾心理，化解生存焦慮與社會(huì)矛盾，維持、協(xié)調(diào)社會(huì)秩序。自然環(huán)境的惡劣，多災(zāi)多難的地質(zhì)災(zāi)害，發(fā)展滯后的生產(chǎn)生活狀況，使生活在這里的先民們面臨著大自然的威脅，經(jīng)受著生命無(wú)常、脆弱帶來(lái)的痛苦，但人的生產(chǎn)勞動(dòng)又有著積極能動(dòng)性，長(zhǎng)期的生產(chǎn)勞動(dòng)積累了豐富的生存經(jīng)驗(yàn)，從而在一次次的與大自然與生命之神較量中感悟到了自身的力量與生命的真諦，由此沉淀生成了敬畏自然，感恩生命的傳統(tǒng)價(jià)值觀。釋比經(jīng)典的喪葬調(diào)中有這樣的吟唱：“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水滿了就要流走，人老了就要死亡。……人就像流水一樣，有流來(lái)就有流走。”這與孔子在湍流不自的河邊發(fā)出的“逝者如斯夫”感嘆是相通的，既表達(dá)了對(duì)生命逝去的惋惜，也包含了視死如歸，豁達(dá)樂(lè)觀的積極人生態(tài)度。在這層面上，口頭傳統(tǒng)不僅僅是民間文學(xué)所能涵蓋，更大程度上承擔(dān)當(dāng)著文化哲學(xué)、精神牧師的指導(dǎo)功能。
從民俗角度來(lái)看，釋比并不是專職的神職人員，他們不脫離生產(chǎn)，與民眾融為一體，不僅有著豐富的勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，勞動(dòng)技能，而且承擔(dān)著維護(hù)一方水土平安、生產(chǎn)發(fā)展、社區(qū)融合的諸多功能。如每年春秋兩同度的祭山儀式中，他們的祭祀儀式不只是向神禱告，更多的是為一年的收成負(fù)責(zé)，所以儀式經(jīng)典中演唱的內(nèi)容多與生產(chǎn)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，或者更確切地說(shuō)是一種另類的“生產(chǎn)勞動(dòng)知識(shí)、技能講習(xí)課”；村落中每個(gè)人的生老病死都離不開(kāi)釋比的參與，包括村中的紅白二事、起房造屋、出行交易、狩獵漁牧等等。由此觀之，釋比也是羌族民俗文化的集成者、傳承者。
在繁富的釋比儀式中又雜糅了史詩(shī)、神話、故事、傳說(shuō)、諺語(yǔ)、民謠、歌舞等多門(mén)類的民間文學(xué)藝術(shù)，釋比無(wú)疑是羌族口頭文學(xué)、口頭詩(shī)學(xué)、民間歌舞的傳播者、整理者，他們是羌族的民間文學(xué)家、吟唱詩(shī)人、歌舞者。釋比在羌族口頭傳統(tǒng)的傳承中扮演了至關(guān)重要的歷史角色，他們既是羌族口頭傳統(tǒng)、釋比經(jīng)典的持有者，釋比儀式、民俗活動(dòng)的主持者，也是本民族口頭傳統(tǒng)的闡釋者、傳統(tǒng)文化的傳承者。
（二）釋比經(jīng)典：羌族口頭傳統(tǒng)的“活化石”。
根據(jù)釋比口頭講述記錄而成的《羌族釋比經(jīng)典》統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)初步搜集到了釋比口頭經(jīng)典362部，分史詩(shī)、創(chuàng)世紀(jì)、解穢、婚姻、喪葬、哲學(xué)倫理等22個(gè)門(mén)類，內(nèi)容涵蓋了羌族的精神信仰、歷史變遷、文化心理、風(fēng)俗習(xí)慣、民族個(gè)性以及生產(chǎn)生活等諸多方面,堪稱羌族的百科全書(shū)，羌族人民寶貴的精神財(cái)富。[5]可以說(shuō)這部以傳統(tǒng)為導(dǎo)向整理出來(lái)的釋比經(jīng)典就是一部釋比口頭經(jīng)典記錄文本，也是羌族口頭傳統(tǒng)的集大成者。中華民族文學(xué)寶庫(kù)里的“明珠”——?jiǎng)?chuàng)世史詩(shī)《木姐珠與斗安珠》、遷徙史詩(shī)《羌戈大戰(zhàn)》、英雄史詩(shī)《赤基格補(bǔ)》，起源神話《太陽(yáng)和月亮》、《開(kāi)天辟地》、《造人種》、《人神分居的起源》、《燃比娃取火》等內(nèi)容皆從釋比經(jīng)典整理而成。
釋比經(jīng)典也有口頭傳統(tǒng)部件貯藏庫(kù)的功能。釋比在學(xué)習(xí)釋比法事時(shí)，一開(kāi)始就得向師傅全面學(xué)習(xí)這些釋比經(jīng)典，有些是通過(guò)專門(mén)的記憶背誦來(lái)達(dá)到傳承目的，有些是通過(guò)儀式上的模仿習(xí)得而成。對(duì)經(jīng)文的掌握、熟悉程度成為判斷一個(gè)釋比學(xué)徒能否出師的重要標(biāo)準(zhǔn)。可以說(shuō)釋比經(jīng)典是羌族口頭傳統(tǒng)的“活化石”。
（三）釋比宗教儀式：羌族口頭傳統(tǒng)的演述載體
羌族釋比口頭經(jīng)典往往是在具體的民俗儀式活動(dòng)中展開(kāi)演述的，經(jīng)典演述內(nèi)容、方式受到儀式軌程、規(guī)模的制約。如羌族傳統(tǒng)的喪葬儀式中，從去世時(shí)的開(kāi)始到出靈安葬，共有大大小小的十多個(gè)儀式，這些不同的儀式構(gòu)成了完整有機(jī)的大儀式，由此基礎(chǔ)上，儀式上演述的口頭經(jīng)典構(gòu)成了“超級(jí)故事”。譬如羌族傳統(tǒng)喪葬儀式上演述的口頭經(jīng)典共有《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《離別》、《勸慰》等二十四部。
釋比口傳經(jīng)典中規(guī)模最為宏大的當(dāng)數(shù)《上壇經(jīng)》、《中壇經(jīng)》、《下壇經(jīng)》三大口頭文本，每一文本包含了不同的十二部分經(jīng)文，共為三十六部分，每一部分經(jīng)文演述時(shí)間最短的也是在二十多分鐘，最長(zhǎng)的超過(guò)一個(gè)多小時(shí)，全部演述完畢需要一天一夜。另外，這三部經(jīng)文并非是在同一個(gè)儀式中使用，而是在不同儀式靈活綜合應(yīng)用，如祭山會(huì)、還家愿等向神靈許愿或還愿的神事儀式所唱誦的釋比唱經(jīng)，打太平保護(hù)、招財(cái)、葬禮等向神靈祈求生活順?biāo)斓娜耸聝x式所唱誦的釋比唱經(jīng)，送鬼、驅(qū)邪、招魂等請(qǐng)神靈和祖師協(xié)助驅(qū)趕鬼怪、招魂超度的法事活動(dòng)所唱誦的釋比唱經(jīng)等，從而具備為羌族口頭傳統(tǒng)的活態(tài)演述及傳承提供了深厚的文化載體。
四、文化影響的多元性：羌族口頭傳統(tǒng)中的漢藏文化因子。
羌族不只是處于“漢藏之間”，也處于“藏彝走廊”中，其自身文化中融合了彝族、納西族、普米、傈僳、哈尼等古羌后裔族群的文化基因，這些多元文化通過(guò)歷史的層累沉淀，生成了特有的文化光譜，折射出多彩的文化圖景。但相對(duì)說(shuō)來(lái)，羌族文化受漢藏文化影響更為突出。王明珂認(rèn)為，“在歷史上，羌語(yǔ)系人群遭到兩次大變化的影響。一個(gè)是華夏民族的形成，整個(gè)東邊有一個(gè)同質(zhì)化的過(guò)程。華夏民族形成的時(shí)候，他就稱西方這些不是華夏的人為羌。華夏形成之后，慢慢往西邊擴(kuò)張。很多原來(lái)被稱為羌的人，后來(lái)被納入到華夏里面去了。最早是陜西渭水流域被稱為羌的民族，在周代變成華夏了。然后就稱隴西以西的人為羌。到漢代的時(shí)候，隴西以西的人也變成華夏了。就這樣，青藏高原東部邊緣的一大半變成了羌。他們講一些古老的語(yǔ)言，有一些古老的宗教。到公元7世紀(jì)以后，另外有一個(gè)大的過(guò)程在進(jìn)行。就是吐蕃興起之后，他把靠近自己的一大半納入到了自己的里面去了(藏化)。這樣，這個(gè)古老的人群就越來(lái)越縮小。再加上內(nèi)部的分化，就變成了現(xiàn)在這個(gè)樣子。”[6]這種歷史影響在羌族口頭傳統(tǒng)中也有突出體現(xiàn)。
（一）羌族口頭傳統(tǒng)中的藏文化因子。
歷史上藏族與羌族的關(guān)系非同一般：從族源上看，今天的羌族與藏族都與古羌有著深刻的歷史淵源關(guān)系；語(yǔ)系上都屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族，在民族識(shí)別過(guò)程中，屬于羌語(yǔ)支的嘉戎語(yǔ)、爾龔語(yǔ)、拉塢戎語(yǔ)、普米語(yǔ)、木雅語(yǔ)、扎巴語(yǔ)、卻域語(yǔ)、貴瓊語(yǔ)、爾蘇語(yǔ)、史興語(yǔ)、納木依語(yǔ)的族群大都劃到藏族中；居住區(qū)域呈現(xiàn)出毗鄰、雜居的特征。這些特定的歷史、地理因素對(duì)兩個(gè)民族的文化產(chǎn)生了深刻的影響。需要指出的是這種影響既有共源時(shí)期的文化共生因素，也有后期彼此消長(zhǎng)的相互影響因素，而非單向度的文化輸出。我們今天考察羌族的釋比信仰文化，原始宗教或巫教的特征較為突出，與藏族早期宗教——苯教也有諸多相似之處，但不能以此得出羌族釋比巫教受到苯教影響而形成。何耀華認(rèn)為在七世紀(jì)佛教傳入吐蕃之前，吐蕃人信仰的是原始宗教。這種原始宗教是以自然崇拜或圖騰崇拜為象征，是鬼魂崇拜的表現(xiàn)。藏族信仰的巫教，俗稱苯教。據(jù)五世達(dá)賴時(shí)的攝政佛海所著的《白琉璃集》記載：本教的發(fā)源地為西藏象雄地區(qū)。苯教有三大派別，即篤苯、迦苯和覺(jué)苯。篤苯以禳祓鬼怪為宗旨，迦苯則是以巫術(shù)取勝，覺(jué)苯則被稱為翻譯的苯教。這些巫法的內(nèi)容和信仰的特征與古羌人遺留在川西羌族社會(huì)中的巫教作法沒(méi)有多少本質(zhì)的差異，可以認(rèn)為是古羌人的巫教在藏族社會(huì)中的遺留。[7]至今，處于羌藏之間的嘉絨藏人、白馬藏人明顯帶有兩個(gè)民族互融共生的文化現(xiàn)象。
白石為代表的白色崇拜在藏羌兩個(gè)民族尤為突出。在四川冕寧一帶的藏族中關(guān)于白石崇拜有這樣一個(gè)神話：在天地混沌不開(kāi)的遠(yuǎn)古時(shí)期，東方大地上出現(xiàn)了一片白海和一塊白石。天神紐阿母布看到后，對(duì)著白海吹了一口氣，白海就變成了一只魄的大鵬鳥(niǎo)，這只大鵬鳥(niǎo)飛到那塊白石上棲息，不久，白石里面生出來(lái)一只猿猴，猿猴又生出了人類的祖先。后來(lái)人們就尊稱白石為“布耳日”，意為“白石或白人。”[8]藏族的白石崇拜與藏族宗教——苯教、藏傳佛教有著深刻的聯(lián)系，不少白色崇拜的神話傳說(shuō)都有這兩種宗教影響的因子，苯教中有一派別稱為“白苯”，藏傳佛教中的噶舉派稱為“白教”，相傳其教祖琶爾巴、米拉日巴修行時(shí)皆穿白色僧服。藏族史詩(shī)《格薩爾》中的主人公格薩爾也騎白馬、穿戴白色盔甲、執(zhí)白矛。
藏族與羌族的白色崇拜中可能既存在著共源于古羌的白色崇拜的文化遺留，也有各自依據(jù)不同的歷史、地理情境的發(fā)展創(chuàng)造。羌族的白石崇拜也與天神密切相關(guān)，《羌戈大戰(zhàn)》講述了羌族白石崇拜的來(lái)歷：羌族先民在部落頭人阿巴白茍的率領(lǐng)下，遷徙到現(xiàn)在的補(bǔ)尕山（川青交界處），在那里受到剽悍的戈基人的攻擊，羌人寡不敵眾而向西部潰逃，而戈基人窮追不舍，最后天神降下三塊白石，由此變成了三座雪山，擋住戈基人的追趕。最后天神授意羌人用白石頭打敗了戈基人，獲得了休養(yǎng)生息的發(fā)展機(jī)會(huì)。為了感恩神恩的幫助，羌人便以白石作為天神和祖先的象征，并要?dú)⑸阔I(xiàn)，頂禮膜拜。每家每戶都要在神龕上、房頂上供奉白石，因此，白石崇拜就成了羌人的傳統(tǒng)習(xí)俗。
藏傳佛教在藏區(qū)有著深厚的文化根基，對(duì)與藏族地區(qū)毗鄰、雜居的羌族文化也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但這種影響不可能是統(tǒng)攝性的，中間存在著相互吸納、博弈較量的客觀情況。這從有關(guān)“釋比與喇嘛”的傳說(shuō)中也有反映。調(diào)查組在理縣、茂縣采集到的兩則傳說(shuō)（理縣休溪村、茂縣雅都鄉(xiāng)）中，最后的結(jié)局是釋比斗法占了上風(fēng)，或者羌族英雄救了喇嘛，而在汶川三江口地區(qū)流傳的傳說(shuō)中，最后結(jié)局是喇嘛制服了釋比。[9]這說(shuō)明，藏傳佛教在羌族地區(qū)的傳播過(guò)程中經(jīng)歷了相互斗爭(zhēng)的歷史事實(shí)。
（二）漢文化對(duì)羌族口頭傳統(tǒng)的影響
筆者在羌族地區(qū)調(diào)查時(shí)，對(duì)漢文化與羌族文化的融合印象深刻，尤其是在民間文化中的人生禮儀、歲時(shí)民俗、民間工藝中體現(xiàn)更為突出，如羌族民間工藝中普遍運(yùn)用的文化符號(hào)有：龍、鳳、魚(yú)、獅、麒麟、蝙蝠、鶴、松、竹、梅、蘭、太極、囍字紋、壽字紋、纏枝紋、云紋等等。在羌族口頭傳統(tǒng)中，與漢文化相關(guān)的內(nèi)容也有不少，尤其是大禹的傳說(shuō)和故事甚多，如《禹背嶺》、《大禹出生的故事》、《夏禹王的傳說(shuō)》，其它的如《羌族與漢族的故事》、《望崇嶺和酉山》、《金鑼崖》、《李白到禹穴》、《端午節(jié)的來(lái)歷、《三國(guó)傳說(shuō)》等等。
釋比與釋比經(jīng)典作為羌族傳統(tǒng)文化的集大成者，其間也融合了大量的儒釋道文化：在釋比儀式中所唱及的神靈與漢傳佛教、道教的神靈體系如出一轍，玉皇大帝、太上老君、關(guān)公、觀音菩薩、藥王菩薩、送子娘娘、牛王菩薩、馬王菩薩、姜子牙、青苗土地等神祗都成了后來(lái)居上的主神；經(jīng)堂上張貼的是“天地君親師”的神牌，兩邊寫(xiě)的是“北方真武祖師”、“太上三清教祖”；釋比頭上的五幅冠描繪的是道教五神——太上老君、真武大帝、真武祖師、天皇、太陽(yáng)神，另說(shuō)為太陽(yáng)神、月亮神、真武大帝、開(kāi)山祖師、真武祖師；所唱誦的經(jīng)典以《上壇經(jīng)》、《中壇經(jīng)》、《下壇經(jīng)》最有代表性，釋比經(jīng)典中宣揚(yáng)的天堂、地獄、轉(zhuǎn)世、超度等概念與漢傳佛教、道教并無(wú)區(qū)別；甚至釋比的名稱也與稱為漢族地區(qū)一樣的“端公”，其所用的法器、符箓及用法也與道教大同小異；
在羌族口頭傳統(tǒng)的口頭經(jīng)典內(nèi)容中，這種漢文化影響也十分突出。《拜香詞》是舉行還愿儀式時(shí)所唱的歌詞，其間的神靈體系中涉及到了“羅漢”、“韋陀”、“佛祖”、“白羲”、“白郎神”等漢藏神靈及地方神祇。鄧宏烈認(rèn)為，從《拜香詞》中可以看出羌族受漢藏文化影響的文化事實(shí)，同時(shí)把白石神作為其他民族的神靈象征供上神位，表現(xiàn)出宗教信仰觀念上的多元混雜的特征。從中反映出羌族與藏族和漢族乃至與羌語(yǔ)支其他民族的族群關(guān)系和文化互動(dòng)的軌跡。[10]
需要說(shuō)明的是，《拜香詞》表現(xiàn)出宗教信仰觀念上的多元混雜特征并非是均衡的，相對(duì)說(shuō)來(lái)，突出了羌族原始自然崇拜——白石信仰為根基，儒釋道為主體的文化融合特征，藏傳佛教、印度佛教只是作為“西天取經(jīng)”的一個(gè)背景說(shuō)明。這從側(cè)面說(shuō)明了羌在漢藏間的一個(gè)歷史事實(shí)：在以羌人為族源的先民時(shí)期，羌藏因同源共祖關(guān)系而有著諸多相似的文化基因，這些文化基因構(gòu)成了彼此文化傳統(tǒng)的底層根基；唐朝中葉，吐蕃在青藏高原崛起，藏傳佛教也隨其勢(shì)力擴(kuò)張傳播到周邊區(qū)域，呈現(xiàn)出文化強(qiáng)勢(shì)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，這從羌藏毗鄰而居、雜居區(qū)域的文化融合中可以得到見(jiàn)證；但藏文化并未在羌族地區(qū)成為主流文化，主因在于羌族文化受到另外一個(gè)巨大文化圈——漢文化的深層滲透與影響，而且這種影響與中央集權(quán)統(tǒng)治、國(guó)家觀念、主流意識(shí)形態(tài)、先進(jìn)生產(chǎn)力等因素共同發(fā)揮作用，其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了藏傳佛教的影響。這份《拜香詞》所表達(dá)的主旨也是通過(guò)羌、漢諸神來(lái)達(dá)到“救國(guó)救民常救苦，救國(guó)同志立功勞”的目的，客觀上反映了族群認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的高度統(tǒng)一，這種認(rèn)同是基于長(zhǎng)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流的歷史事實(shí)之上，也是形成多元一體的民族共同體的典型例證。
余論：羌族口頭傳統(tǒng)的傳承與再造
當(dāng)然，漢藏文化對(duì)羌族文化的影響并非是一邊倒的文化同化，更多是體現(xiàn)出互動(dòng)、融合的主體間性以及“文化再造”特征。在這場(chǎng)規(guī)模宏大的“傳統(tǒng)再造”進(jìn)程中，羌族傳統(tǒng)文化持有者們主動(dòng)地對(duì)自身的神靈體系予以重新編碼，對(duì)宗教經(jīng)典進(jìn)行重新整合，以此來(lái)調(diào)適巨大社會(huì)變遷帶來(lái)的文化反應(yīng)。譬如羌族神靈阿巴木比塔、阿博確格（太陽(yáng)神）、阿巴述達(dá)且（山神）、阿巴插補(bǔ)基（最早的開(kāi)土立寨神）、羊神澤須牛王神等等，均有與道教對(duì)應(yīng)的名字。釋比解釋說(shuō)阿巴木比塔是玉皇爺；阿博確格（太陽(yáng)神）成為老君神，火神；寨神成為關(guān)帝圣君；牛、羊二神成為財(cái)神。道教的天神、君星出現(xiàn)在羌族釋比的法帽上。宗教經(jīng)典方面，釋比自身的經(jīng)典全部是用古羌語(yǔ)口頭傳承的。目前收集到的約三百余部釋比經(jīng)典中，部分使用了漢族端公的經(jīng)咒，修建房屋的“祭祀中梁令”，改火葬為土葬中的“驅(qū)邪逐鬼令”等等。[11]
釋比改稱為“端公”，這與以上的釋比傳統(tǒng)再造的文化邏輯是內(nèi)在統(tǒng)一的，一則二者職能相似，“端公”在漢族地區(qū)專指民間道士，主要職責(zé)是驅(qū)鬼禳災(zāi)、祈福求吉，這與釋比的傳統(tǒng)文化功能并無(wú)兩樣；二則二者性質(zhì)相似，漢族地區(qū)的民間“端公”仍保留了一定程度的巫術(shù)特征，他們沒(méi)有固定的宗教場(chǎng)所及管理機(jī)構(gòu)，仍從事生產(chǎn)勞動(dòng)，并未成為職業(yè)宗教徒，與羌族釋比的社會(huì)身份也是相一致的；三則二者宗教主張、理念相似，端公與釋比一樣，在進(jìn)行測(cè)兇算吉中，往往把病因歸結(jié)到各種神靈、鬼怪身上，具有濃厚的“萬(wàn)物有靈”觀念，由此在祭祀山神、水神、樹(shù)神、石神、龍神等儀式中，強(qiáng)調(diào)敬畏天命、順應(yīng)自然、感恩自然，由此在精神層面上達(dá)成了高度一致。
但從更深層次的社會(huì)背景來(lái)分析，這看似只是表面上的名稱改變，實(shí)際上是文化共謀的結(jié)果：在強(qiáng)大的主流話語(yǔ)語(yǔ)境中，主動(dòng)對(duì)文化傳統(tǒng)出設(shè)身處地的文化調(diào)適，來(lái)適應(yīng)“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”的社會(huì)變革。這種主動(dòng)做出的文化調(diào)適，不僅極大地達(dá)成了自身文化內(nèi)部的再平衡，同時(shí)獲得了更為廣闊的生存空間。國(guó)家話語(yǔ)把這種主動(dòng)文化改造行為視為“歸化”或順應(yīng)歷史潮流，由此收編到國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)中予以承認(rèn)和保護(hù)，給予內(nèi)地漢族“端公”一樣的同等文化待遇。晚清、民國(guó)時(shí)期，在地方政府主持的法事中，釋比與漢族端公、道士、和尚一起出入于廟堂之中，并未受到排擠打壓。而羌族釋比在這“端公”名號(hào)下繼續(xù)從事傳統(tǒng)的釋比儀式活動(dòng)，并不斷對(duì)自身文化傳統(tǒng)予以合理性改造，從而使這一族群傳統(tǒng)文化得以頑強(qiáng)傳承至今。
美國(guó)歷史學(xué)家B.M. 費(fèi)根認(rèn)為：“文化是我們適應(yīng)所處環(huán)境的重要手段。”[12](p14)文化作為一種生存手段，它的調(diào)適功能一直在民族歷史進(jìn)程中發(fā)揮著巨大的作用。羌族口頭傳統(tǒng)與漢文化的互動(dòng)與融合，都突出了這一“再造”特征。這種傳統(tǒng)再造的影響是多元的：一則通過(guò)羌漢文化的互動(dòng)融合，消解了原先的文化邊界，達(dá)成了共贏的文化結(jié)局，避免了文化沖突帶來(lái)的生存危機(jī)；二則這種傳統(tǒng)再造，并非是簡(jiǎn)單的文化嫁接，也不是話語(yǔ)霸權(quán)下的強(qiáng)制同化，而是通過(guò)彼此互動(dòng)適應(yīng)達(dá)成的文化融合，促進(jìn)了新型族群身份及族群文化的重構(gòu)，對(duì)羌族的文化變遷及創(chuàng)新產(chǎn)生了積極意義；三則這種文化再造與融合，也是多元一體的中華民族格局形成的典型例證，這說(shuō)明“中華民族”不只是一個(gè)“想象的共同體”，而一個(gè)有著堅(jiān)實(shí)的歷史根基與文化認(rèn)同的民族實(shí)體。
我們?cè)诿h調(diào)查時(shí)就見(jiàn)證了這一文化事實(shí)：釋比傳承人肖永慶受到當(dāng)?shù)匚髟缽R主持的邀請(qǐng)前往廟中舉行打索卦儀式，廟中還有一個(gè)觀音殿，殿中和尚與信徒舉行觀音法會(huì)，由此形成了道士、和尚、釋比“各行其道，和而不同”的文化奇觀。這在持有“文明沖突論”的西方學(xué)者眼中可能會(huì)認(rèn)為不可思議，但這一文化互融共生現(xiàn)象放在中國(guó)文化的情境中來(lái)考察，則是合情合理的，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化所秉持的“天人合一”、“和為貴”、“和而不同”的文化精神是一脈相承的，這也是中華民族之所以成為“多元一體的民族共同體”的根基所在。
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【項(xiàng)目基金】 本文系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院登峰戰(zhàn)略優(yōu)勢(shì)學(xué)科“中國(guó)史詩(shī)學(xué)”項(xiàng)目、國(guó)家社科基金項(xiàng)目川滇地區(qū)東巴史詩(shī)的搜集整理研究（18BZW187）之階段性成果。
【作者簡(jiǎn)介】楊杰宏（1972——），納西族，云南麗江人，博士，副研究員，中國(guó)社科院民族文學(xué)研究所。主要研究方向?yàn)榭陬^傳統(tǒng)。
[①] 2013年3月11日至3月26日，中國(guó)社科院民族文學(xué)研究所調(diào)查組在四川省阿壩州汶川縣、理縣、茂縣、松蟠縣等地對(duì)羌族口頭傳統(tǒng)生存現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查。吳曉東、馬秋晨、余曉平三人參與了調(diào)查，在此謹(jǐn)致謝忱。
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