摘要：東巴敘事傳統屬于口頭傳統的范圍。它以東巴為儀式表演及敘事的主體，口頭表演作為主要表演方式，口頭與書(shū)面文本作為演述的主要內容。東巴敘事傳統的傳承主要分為血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承，其實(shí)質(zhì)是信仰傳承，依附于東巴教信仰根基及傳承體系。東巴敘事傳統呈現式微趨勢與其宗教信仰式微密切相關(guān)。東巴敘事敘事文本在創(chuàng )編中傳承，時(shí)代變遷、東巴水平、儀式軌程、受眾訴求等多元因素制約著(zhù)其敘事文本創(chuàng )編。口頭文本——半口頭文本——以傳統為導向的不同文本之間存在相互轉化的關(guān)系。
關(guān)鍵詞：心靈傳承 信仰根基 口頭-書(shū)面文本 文本創(chuàng )編
東巴敘事傳統屬于口頭傳統的范圍。它以東巴為儀式表演及敘事的主體，口頭表演作為主要表演方式，口頭與書(shū)面文本作為演述的主要內容。東巴敘事傳統的傳承主要分為血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承，其實(shí)質(zhì)是信仰傳承，依附于東巴教信仰根基及傳承體系。東巴敘事傳統呈現式微趨勢與其宗教信仰式微密切相關(guān)。東巴敘事敘事文本在創(chuàng )編中傳承，時(shí)代變遷、東巴水平、儀式軌程、受眾訴求等多元因素制約著(zhù)其敘事文本創(chuàng )編。本文就東巴敘事傳統的主要傳承方式及文本創(chuàng )編作個(gè)初探，以期推進(jìn)這一世界記憶遺產(chǎn)可持續傳承。
一、東巴敘事傳統的習得與傳承
（一）東巴及其敘事傳統
東巴是納西族東巴教的祭司。早期的東巴稱(chēng)“畢”或“畢波”，意為“誦經(jīng)。”東巴自稱(chēng)為“格巴”，意即丁巴什羅的弟子。東巴教對納西族的歷史、民俗、政治、經(jīng)濟、思想、文化皆產(chǎn)生過(guò)深遠的影響。東巴承擔著(zhù)首領(lǐng)、祭司、卜師等職，集歌、舞、詩(shī)、畫(huà)、祭、頌、卜、算、工藝、醫療等功能于一身，在納西先民社會(huì )中享有崇高的地位。東巴可娶妻，不出家，無(wú)職業(yè)東巴，從事生產(chǎn)勞動(dòng)。東巴祭祀活動(dòng)只為業(yè)余兼職行為。東巴轉承多師，德行高深，受過(guò)“汁再”的加威靈儀式者，可稱(chēng)為大東巴。云南省東巴文化傳承與保護協(xié)會(huì )自2013始開(kāi)始評定東巴學(xué)位，分為東巴（達巴）大法師、東巴（達巴）法師、東巴（達巴）傳承員三個(gè)等級，現共有173名東巴獲得了學(xué)位證書(shū)。
東巴敘事傳統主要指東巴在舉行東巴教儀式及相關(guān)民俗活動(dòng)中所涉及到的敘事活動(dòng)及其文化傳統。狹義來(lái)說(shuō)，東巴敘事傳統是指東巴儀式中吟誦的東巴經(jīng)籍文獻，包括口頭及書(shū)面記錄文本，從文學(xué)體例來(lái)說(shuō)，主要為東巴神話(huà)、東巴史詩(shī)、東巴傳說(shuō)等故事類(lèi)的傳統文類(lèi)等。而從廣義來(lái)說(shuō)，東巴敘事傳統涵蓋了與東巴教及其文化相關(guān)的敘事傳統范疇，其內容除了上述的神話(huà)、史詩(shī)以外，還包括了具有敘事特征的韻文、散文、音樂(lè )、歌曲、舞蹈、繪畫(huà)、儀式、工藝等等。東巴敘事傳統的傳承內容中，敘事文本傳承是主要的傳承內容。東巴敘事文本包含了口頭與書(shū)面兩種文本形態(tài)，二者在具體的演述活動(dòng)中是辯證統一的：作為書(shū)面文本的東巴經(jīng)書(shū)在儀式演述中是通過(guò)口頭吟誦來(lái)實(shí)現的，有些大東巴由于對經(jīng)書(shū)內容耳熟能詳，不需要對著(zhù)經(jīng)書(shū)照本宣科，而是根據儀式情境進(jìn)行有機的脫離經(jīng)書(shū)的吟誦。有些經(jīng)書(shū)在民間較為普及，口頭程式化程度高，普通民眾都能熟練念誦，如《燒天香》《吉日經(jīng)》；有些口誦文本經(jīng)過(guò)東巴的整理而成為經(jīng)書(shū)文本，至今仍保留的祭天口誦經(jīng)與祭天經(jīng)書(shū)存在著(zhù)對應關(guān)系，可以證明后者是由前者轉化而來(lái)的。這說(shuō)明東巴敘事文本中的口頭與書(shū)面文本雖各有特征，但二者之間并無(wú)無(wú)法跨越的鴻溝。東巴敘事文本的傳承中這種相互融合與轉化的辯證統一關(guān)系也是很明顯的。
（二）東巴敘事傳統的的習得與傳承
一個(gè)初學(xué)東巴文化的徒弟，一生下來(lái)先得學(xué)會(huì )母語(yǔ)，其次才開(kāi)始學(xué)習東巴字，掌握了語(yǔ)言和文字后，師傅才會(huì )教授東巴經(jīng)書(shū)。口傳心授是東巴敘事傳統的主要習得方式。首先是東巴師傅講述東巴經(jīng)書(shū)的主要內容，用途，然后對著(zhù)書(shū)本一字一句地予以解釋?zhuān)降苷罩?zhù)跟讀，記憶，然后翻來(lái)復去地去背誦經(jīng)書(shū)，記熟后用東巴文字抄寫(xiě)下來(lái)，即先學(xué)習口頭文本，再學(xué)習書(shū)面文本。有的東巴師傅在教授經(jīng)書(shū)時(shí)采用儀式上的唱腔；有的只是念誦，東巴唱腔只能在儀式實(shí)踐中習得。掌握東巴經(jīng)書(shū)是整個(gè)學(xué)習東巴文化過(guò)程中的基礎，也是決定一個(gè)東巴水平的關(guān)鍵因素。這是因為東巴經(jīng)書(shū)是儀式中必不可少的軟硬件條件，“硬件”是指這個(gè)東巴手中擁有的東巴經(jīng)數量，一個(gè)儀式缺少必要的東巴經(jīng)書(shū)，尤其是重要的經(jīng)書(shū)，缺一本都無(wú)法舉行儀式；“軟件”是對東巴經(jīng)的掌握程度及演述水平。只會(huì )照本宣科地死念經(jīng)書(shū)而不會(huì )根據儀式情境予以靈活機動(dòng)地運用只能算是東巴呆子，民間稱(chēng)為“半截東巴”（Doba qertiu）。
當然，互不重復的東巴經(jīng)書(shū)多達上千余本，窮盡一生也不可能全部掌握下來(lái)，一般是通過(guò)先易后難，尤其先掌握儀式中使用頻率比較高，重要儀式中不可缺少的東巴經(jīng)典，其它經(jīng)書(shū)是在掌壇主持儀式后邊實(shí)踐邊學(xué)習，所以學(xué)習東巴經(jīng)書(shū)是一項可持續的終生學(xué)習過(guò)程。學(xué)習東巴經(jīng)書(shū)的過(guò)程中，也要學(xué)習東巴占卜、觀(guān)測天象、東巴舞蹈、器樂(lè )使用、東巴繪畫(huà)、制作泥偶、面偶、編扎工藝等相關(guān)知識技能。《白蝙蝠取經(jīng)記》是一本在不同儀式中使用頻繁的經(jīng)書(shū)，因為儀式日程的確定、根據對患者病情的診斷來(lái)確定舉行儀式的種類(lèi)、儀式順利與否、民間命名禮、成人禮、結婚、起房等民俗活動(dòng)都需要占卜，所以會(huì )背誦這本經(jīng)書(shū)并不意味著(zhù)掌握了經(jīng)書(shū)，因為念誦這本經(jīng)書(shū)只是起到迎請掌管占卜打卦知識的女神—盤(pán)孜薩美，而具體如何占卜，如何看卦象，如何判斷，然后確定具體的日子、儀式類(lèi)別、注意事象。這方面也有相關(guān)的經(jīng)書(shū)，有的是通過(guò)師傅的口傳心授來(lái)進(jìn)行傳承。
二、東巴敘事傳統的傳承方式
東巴敘事傳統的傳承方式主要有血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承、道德傳承。這四種傳承存在相互交叉情況，如血緣傳承的主要方式——父子傳承基本上是在同一個(gè)村寨內傳承，彼此之間長(cháng)時(shí)期生產(chǎn)、生活在一起，耳濡目染，構成了心靈傳承與道德傳承的前提條件。不同的傳承方式之間也存在一定的界限，如東巴教最大的師徒傳承儀式——加威靈儀式中，主持儀式的大東巴以及所加威靈的大東巴英靈并不一定具有血緣關(guān)系及同村關(guān)系，也存在不同程度的非血緣傳承及村寨傳承情況。
（一）血緣傳承
東巴敘事傳統的傳承以血緣傳承為主，即傳內不傳外，男不傳女，父傳子，子傳孫。這種以家庭血緣為紐帶的傳承方式并不遵循長(cháng)子傳承制，而是作為師傅的父親從幾個(gè)兒子中挑選一個(gè)悟性較高，肯勤學(xué)苦練的人，如果家中沒(méi)有男性后代，也可從叔伯或近親的家族內挑選。據和志武調查，父子家傳東巴世系最長(cháng)的是太安的和成章，說(shuō)得出名的共19代，每代以25年計算，近500年。東巴老先生們對阿明看法也不很一致。一般認為，他是中甸三壩人，納西族，曾到西藏學(xué)經(jīng)，相傳為麗江木氏土司所害，至今有10多代，大約是明末人。另外，據三壩鄉東巴和牛恒講，第二代東巴教主阿明是三壩鄉水甲村葉支的人，他前后世系是：葉本葉老——葉老邦都——邦都邦精——邦精瓦壽——壽塔所古——所古所塔——阿普肯特金——拉瑪金——阿明丁忍次——祖師阿明——阿明于勒——阿明肯塔——阿明次塔——阿明畏若——阿明畏呷——阿明東本——阿明布高——阿明畏牛——阿明恩若——阿明東恒——阿明東久——阿明阿若。阿明阿若系東久之子相傳是阿明的后裔。[①]據筆者在無(wú)量河流域調查，當地父子相傳的東巴世系也多在十代以上。
（二）村寨傳承
村寨傳承是指以村寨為單位的傳承方式。村寨傳承與血緣傳承也存在交叉情況。如同一個(gè)宗族往往在同一個(gè)村中，村寨傳承實(shí)質(zhì)上也是宗族內的血緣傳承。當然，村寨傳承不一定都是血緣傳承，一個(gè)大東巴往往帶著(zhù)多個(gè)徒弟，尤其是名氣越大的東巴，過(guò)來(lái)投靠拜師學(xué)習的徒弟越多。石寶壽父親石波布在無(wú)量河流域久負盛名，來(lái)拜師學(xué)習的徒弟有十多個(gè)，包括了周邊的寧蒗縣、中甸縣、木里縣。三壩的大東巴習阿牛的徒弟則更是數不勝數，數不勝數的原因是這些徒弟中既有平時(shí)跟隨師傅學(xué)習的徒弟，也有偶爾過(guò)來(lái)學(xué)習請教的徒弟，更多的是掛名徒弟。這些掛名徒弟與由他主持的加威靈儀式有關(guān)，只要參加過(guò)這個(gè)儀式皆可稱(chēng)為其徒弟。東巴在招徒授課時(shí)，除了晚上空閑時(shí)集中在火塘邊加以指導，平時(shí)以從事生產(chǎn)勞動(dòng)為主，有些徒弟為了學(xué)習真本事，就到東巴師傅家同吃同住同勞動(dòng)。1930年代麗江縣魯甸鄉的楊學(xué)才幼時(shí)家境貧寒，外出賣(mài)工度日，在給東巴幫忙或交游中，逐漸讀懂和熟悉了經(jīng)書(shū)，通過(guò)刻苦鉆研，成了多才多藝的東巴。寶山鄉和自強翻山越嶺上百公里拜麗江大研鎮大東巴和鳳書(shū)為師，白天幫他收包谷，晚上邊撕包谷皮邊聽(tīng)和鳳書(shū)講經(jīng)。[②]
村寨傳承在近代有了長(cháng)足的發(fā)展。民國初年，魯甸鄉新主村在大東巴和世俊主持下創(chuàng )辦了東巴學(xué)校，教師工資由大家平攤。據說(shuō)當年幾乎所有男人都會(huì )一些東巴經(jīng)。1920年代，黃山鄉長(cháng)水村的木保、和泗泉、和學(xué)道等人在家中辦過(guò)一個(gè)東巴文化學(xué)校，請塔城大東巴和文裕來(lái)當老師。1930年代和學(xué)道又到太安鄉夫旦村教授東丁、東齊等人學(xué)習東巴經(jīng)。1940年代末，和善柱、和國棟、和國選等人請黃山鄉五臺村大東巴和芳到和志武家，教了半年的東巴經(jīng)。[③]在東巴文化生態(tài)保存較好的村落，村寨傳承特點(diǎn)更為突出，如筆者在寧蒗縣拉伯鄉境內調查中發(fā)現，油米、次瓦、樹(shù)枝、博樂(lè )等村落中的中老年男性基本上掌握了常見(jiàn)的東巴字，也聽(tīng)得懂一些日常念誦的東巴經(jīng)書(shū)，可以說(shuō)東巴文化普及程度高。村中老人，1950年之前可以說(shuō)全村人都是東巴。東巴傳承也有保守性，同一個(gè)村寨或區域內，有些東巴為了爭奪自己的勢力范圍，顯示自身水平，往往在抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)時(shí)有意采取簡(jiǎn)略、漏寫(xiě)、誤寫(xiě)的方式讓他人看不懂，這種做法在民間稱(chēng)為“放刺”（qikeel）。
改革開(kāi)放以來(lái)東巴傳承方式發(fā)生了變遷，村寨傳承成為主要傳承方式，如三壩鄉的吳樹(shù)灣汝卡東巴文化學(xué)校，魯甸鄉新主村的東巴文化學(xué)校、金山鄉貴峰三元村的東巴文化傳承協(xié)會(huì )，以及寧蒗縣拉伯鄉境內也有不少村寨為單位的傳承組織。同時(shí)，也出現了不定期的由政府組織的東巴傳承活動(dòng)，如2008年麗江市政府主辦的東巴文化強化班集中了滇川藏東巴近百名，集中培訓東巴經(jīng)書(shū)、儀式軌程、東巴舞蹈等三個(gè)多月；由麗江市“非遺”中心主辦的東巴畫(huà)傳習班已經(jīng)舉辦了三屆，培養東巴畫(huà)學(xué)員近百人次。除了政府傳承，企業(yè)傳承也是近年來(lái)東巴傳承的一大特點(diǎn)，云南省東巴文化保護與傳承協(xié)會(huì )依托玉水寨旅游企業(yè)，從小學(xué)開(kāi)始招收東巴學(xué)徒，由協(xié)會(huì )出資聘請東巴老師集中授課，加上之前景區內師徒傳承的學(xué)員，迄今共培養東巴43人，楊玉勛、石春、和旭輝、和華強、和學(xué)東、年若、楊麗強等東巴成為東巴文化傳承的中堅力量。
（三）心靈傳承
心靈傳承與神授傳承相似，即在夢(mèng)中或冥冥之中獲得相關(guān)知識的傳承。東巴文化的心靈傳承大多為師傅或親人去世后通過(guò)夢(mèng)授方式來(lái)實(shí)現傳承。據石寶壽回憶，他在10多歲時(shí)跟著(zhù)父親石波布學(xué)習東巴經(jīng)書(shū)，有一次他竟然能夠念誦出父親沒(méi)有傳授過(guò)的經(jīng)句，一問(wèn)才知道是在夢(mèng)中由他的爺爺傳授的。大具鄉的和國耀東巴也是在父親去世后經(jīng)常夢(mèng)見(jiàn)父親傳授東巴經(jīng)書(shū)。鳴音鄉的軍才東巴自小沒(méi)有學(xué)習東巴文字的書(shū)寫(xiě)，也不會(huì )念誦東巴經(jīng)書(shū)，但擅長(cháng)念誦口頭經(jīng)書(shū)，據他介紹這些口傳經(jīng)書(shū)大多是從他的師傅從夢(mèng)中傳授的。鳴音鄉的更布塔東巴也有這種夢(mèng)授經(jīng)歷，在白天對某一個(gè)問(wèn)題百思不得其解，往往在夢(mèng)中得到師傅的指點(diǎn)下迎刃而解。他認為這種夢(mèng)授或心靈傳承與自身對東巴文化的執著(zhù)投入密切相關(guān)，應了“日有所思，夜有所夢(mèng)”的俗語(yǔ)。
表面上看，心靈傳承或夢(mèng)授蒙上了一層濃郁的唯心主義色彩，但細察之，其實(shí)屬于正常的學(xué)習思考過(guò)程。首先是這些獲得心靈傳承的東巴傳承人自幼學(xué)習東巴文化，或成長(cháng)于東巴文化生態(tài)較好的傳統村落，受到東巴文化的熏陶與習得；其次，心靈傳承者與師傅或親屬關(guān)系較為親密，很少有不認識的人來(lái)進(jìn)行心靈傳承；其三，心靈傳承與自身的長(cháng)期堅持學(xué)習、思考相關(guān)，隨著(zhù)知識的積累，見(jiàn)聞的增長(cháng)，原來(lái)長(cháng)期思考的疑難問(wèn)題也會(huì )逐漸得到解決，而這些問(wèn)題的解決在心理無(wú)意識狀態(tài)下容易與夢(mèng)中的師傅相聯(lián)系，由此促成了心靈傳承或夢(mèng)授的傳承場(chǎng)域。
東巴教中的加威靈儀式（rherq zail）也具有心靈傳承的特征。類(lèi)似于佛教中的灌頂儀式，通過(guò)此儀式把師傅及歷代祖師爺的神力、法力附加于徒弟自上，使其法力大增。“rherq” 的本義為用來(lái)鎮妖攝摩的威力、神力。“zail”即嫁接、傳授、附加。在此儀式中，主持儀式的師傅要一一念及師承譜系中歷代高師大德的東巴法名，還要念及東巴教主丁巴什羅、第二代教主阿明什羅，以及歷史上有名的各個(gè)地方的大東巴法號，祈求他們的法力降臨到徒弟身上，助其法力大增，可以勝任任何一個(gè)大規模的儀式，尤其是能夠主持那些“兇本”（禳災驅鬼）儀式。傳統的加威靈儀式是要到東巴教圣地——香格里拉縣三壩鄉白地村的東巴靈洞前舉行，而主持儀式者只能是當地的有名望的大東巴，接受加威靈的東巴徒弟在舉行儀式前幾個(gè)月，有的是在半年前到白地拜師當地的大東巴，請大東巴對其所學(xué)進(jìn)行全面的考核，檢查，然后對所欠缺的知識進(jìn)行傳授，使其東巴文化知識更加完善，直到大東巴認為可以出師了，就通過(guò)打卦來(lái)決定舉行加威靈儀式的日子，儀式圓滿(mǎn)舉行后意味著(zhù)徒弟可以出師掌壇了。
加威靈共舉行7天7夜，要念《祭家神經(jīng)》《祭五谷六畜神經(jīng)》《祭吾（軍師）經(jīng)》《祭十六神將經(jīng)》《送社神經(jīng)》《求兒女經(jīng)》等許多類(lèi)經(jīng)書(shū)，最后念《加威靈經(jīng)》。加威靈那天要在院子南壘三把方桌，上面再放把椅子鋪上緞子坐墊，主持掌壇大東巴戴高尖法帽，掛法珠端坐上面，面前要放一盤(pán)米。所有要借威靈的東巴頭戴法帽，身穿法衣，手持板鈴、馬鑼在下面跳。然后，掌壇大東巴高聲問(wèn)道：“東方菩薩、五方東巴和大東巴都要下來(lái)了，你們這兒給有坐的地方、站的地方？”下面跪著(zhù)的眾東巴回答：“只要他們光臨，站的坐的地方有的是，衷心歡迎下來(lái)。”接著(zhù)大東巴象征性的賜給眾東巴法帽、板鈴、法刀、踩鬼黑靴，并把“威靈”米一把把往下撒、酒一杯杯往下灑，眾東巴紛紛用板鈴、馬鑼接起就吃。最后要“放天梯”，從山上挖一棵筆直的碗口粗松樹(shù)，去皮及枝椏，上砍118道，每10道砍一“×”號。從屋后放進(jìn)家中，認為這是從神山“居那什羅山”放下來(lái)的天梯，會(huì )賜人以福壽。要把這棵樹(shù)根搞干凈，然后置于已裝米酒、糖、雞蛋的大銅鍋中，務(wù)必使每個(gè)東巴分吃到一碗其中米酒。此時(shí)，大門(mén)緊閉，大東巴頭戴亮錚錚的大冬帽，眾東巴蹈著(zhù)“麥達”舞步，走到大門(mén)口唱道：
放天梯呵放天梯，東方的大東巴騎白翅鳥(niǎo)跨白馬，翻山越嶺來(lái)到藏虎臥龍之地，騎白鳥(niǎo)白馬的東方大東巴格稱(chēng)稱(chēng)伯，領(lǐng)著(zhù)所有的菩薩來(lái)了！[④]
舉行儀式時(shí)，主持儀式的大東巴師傅這樣念誦《加威靈經(jīng)》：
請什羅把吟誦時(shí)的好聲好氣留給后人。祝愿三百六十個(gè)東巴徒弟吟誦時(shí)發(fā)出好聲好氣，祝愿大小孫子里出現好祭司和好卜師，祝愿孫子繼承爺爺的能力，祝愿兒子繼承父親的遺愿。祝愿有九代吟誦傳統的東巴，吟誦以后出幸福。祝愿有七代占卜傳統貝幣，占卜結果顯吉祥。祝愿東巴活到白頭黃牙，祝愿祭祀以后興旺發(fā)展。[⑤]
心靈傳承的實(shí)質(zhì)是信仰傳承。如果信仰體系的根基遭受破壞，心靈傳承也就失去了傳承載體，這也是當下東巴文化及心靈傳承式微的主因所在。
（四）道德傳承
東巴師傅認為徒弟已經(jīng)基本掌握了東巴知識技能，就會(huì )帶著(zhù)徒弟經(jīng)常參加東巴儀式，并作為助手參與儀式的整個(gè)過(guò)程，從中強化東巴經(jīng)書(shū)、東巴儀式軌程、東巴舞蹈、東巴繪畫(huà)、東巴工藝等知識技能在儀式中的實(shí)踐應用。這樣觀(guān)摩、實(shí)習一段時(shí)間后，東巴師傅認為徒弟的水平可以出師了，就會(huì )讓他主持一些小儀式，師傅在旁邊予以指導，通過(guò)這樣的傳幫帶，一個(gè)合格的東巴逐漸成長(cháng)成材。
當然，要成長(cháng)成為一個(gè)優(yōu)秀東巴，除了要掌握基本知識技能外，更重要的是不斷加強自身的道德修養。這種道德修養也決定著(zhù)東巴綜合素質(zhì)的發(fā)展。東巴古籍稱(chēng)為“納西族古代社會(huì )的百科全書(shū)”，其中的核心內容除了宣揚東巴教義外，也有強調倫理道德修養、維護社會(huì )秩序的內容，東巴經(jīng)書(shū)也可稱(chēng)為“納西族的道德經(jīng)。”所以在學(xué)習東巴文化知識的過(guò)程，也是學(xué)習倫理道德，加強個(gè)人思想修養的過(guò)程。
其次，東巴師傅對東巴學(xué)徒的道德水平的印象及評價(jià)也決定著(zhù)傳授知識的質(zhì)量及效果。如果師傅發(fā)現徒弟品行不端，或態(tài)度不端正就會(huì )進(jìn)行批評教育，如果徒弟依然如故，師傅就不再傳授，甚至斷絕師徒關(guān)系。“一日為師，終生為父。”東巴文化傳承中也是如此，雙方一旦建立了師徒關(guān)系就是終生的，即使出師后成為有名望的東巴，在師傅面前仍是徒弟身份。如果師傅一旦發(fā)現徒弟行為不符合社會(huì )倫理道德或東巴教宗旨，他就會(huì )予以制止、批評教育，甚至對外宣告斷絕師徒關(guān)系。筆者在調查中曾聽(tīng)到這樣一個(gè)真實(shí)個(gè)案：一個(gè)東巴徒弟出師后已經(jīng)開(kāi)始主持儀式，在村落中小有名氣，但在主持儀式過(guò)程中出現了不符合儀軌、經(jīng)書(shū)不全，吟誦重要經(jīng)典過(guò)程中偷工減料，師傅多次予以勸誡，但收效不大，依然我行我素，最后師傅帶著(zhù)其他徒弟到他家中把所有經(jīng)書(shū)沒(méi)收回來(lái)，當場(chǎng)宣布斷絕師徒關(guān)系，并警告不能再使用從師傅那兒抄寫(xiě)的經(jīng)書(shū)。
東巴師傅一般會(huì )選擇天賦比較高，品行端正，道德高尚的徒弟作為自己的衣缽傳人，對這樣的高徒傾囊相授，并寄予厚望。而對一些仍在考察中，道德品質(zhì)尚未知曉的徒弟采取邊教授，邊考察的方法，如果出現了品行不端，屢教不改的情況，師傅對其所傳授的內容也會(huì )有所保留。另一方面，民間對一個(gè)東巴學(xué)徒的評價(jià)也是決定其東巴文化水平的重要因素。一個(gè)道德品行高尚，全心全意為民眾服務(wù)的東巴，人們都樂(lè )于與他交往，幫助他，尤其是外面的一些東巴也樂(lè )于給他傳授東巴知識，從而有利于其東巴文化水平的提升。
三、東巴敘事敘事文本創(chuàng )編與加工
（一）東巴儀式中的文本創(chuàng )編
東巴敘事傳統的傳承并不是靠機械的死背硬記來(lái)傳承的，背誦經(jīng)書(shū)屬于習得東巴文化的必備階段。“書(shū)讀百遍，其義自現。”學(xué)習、背誦、使用的東巴敘事文本多了，自然對文本內容的也就耳熟能詳，心中有數。祭祀類(lèi)的東巴經(jīng)書(shū)是為儀式中的吟誦服務(wù)的，屬于口頭記錄文本，所以口頭文本結構、句法程式、典型場(chǎng)景、主題、故事類(lèi)型都非常突出，這不僅有利于主持儀式者的儀式演述，也有利于學(xué)習者記憶。東巴經(jīng)書(shū)中重復類(lèi)的經(jīng)書(shū)中，不同經(jīng)書(shū)中重復性的段落、主題、結構比比皆是。如作為創(chuàng )世史詩(shī)的《崇般圖》，在喪葬儀式中吟誦時(shí)內容相對比較全面，而在其它儀式中可以靈活運用，所以出現了故事情節梗概大同小異，而內容篇幅、句子長(cháng)短不一的不同異文本。這說(shuō)明東巴敘事文本是為儀式服務(wù)的，是儀式規定了敘事文本的內容、形式。以崇仁利恩作為主人公的敘事文本在不同的儀式里名稱(chēng)、內容、功能都會(huì )相應地出現變化：
祭天儀式：《遠祖回歸記》（《人類(lèi)遷徙記》）；
退送口舌是非儀式:《創(chuàng )世紀》，《崇仁利恩與襯恒褒白傳略》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》，《崇仁利恩與楞啟斯普的故事》；
禳垛鬼儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩與愣啟斯普的故事》,《開(kāi)天辟地的經(jīng)書(shū)》《人類(lèi)起源和遷徙的來(lái)歷》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》；
祭署儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩·紅眼仄若的故事》：
除穢儀式：《為崇仁利恩除穢》《崇仁利恩、襯恒褒白、島宙超饒、沙勞薩趣的故事》；
關(guān)死門(mén)儀式：《都沙敖口、崇仁利恩、高勒趣三個(gè)的傳說(shuō)》，《給美利董主、崇仁利恩解生死冤結》；
延壽儀式：《崇仁利恩的故事》；
超度死者：《美利董主、崇仁利恩和高勒趣之傳略》；
祭畜神儀式：《追述遠祖回歸的故事》。
通過(guò)這樣分類(lèi)，我們可以發(fā)現，同樣以崇仁利恩作為故事主人公，在不同儀式中出現了不同的故事分布狀況：有的出現了故事群，有的只有一個(gè)故事，而有些儀式中一個(gè)也沒(méi)有出現。為什么會(huì )出現這樣的情況？原因可能是多種的，但從儀式類(lèi)型、性質(zhì)入手分析，其間的內在關(guān)系就迎刃而解。如在“禳垛鬼儀式”中有關(guān)崇仁利恩的故事出現了五本之多，這與此儀式的性質(zhì)密切相關(guān)，禳垛鬼儀式是東巴儀式中規模較大的一個(gè)儀式，垛鬼是鬼怪類(lèi)中較為兇險的一種鬼類(lèi)，只有大東巴主持的大儀式才能進(jìn)行禳災驅邪，且這一類(lèi)鬼經(jīng)常與人類(lèi)的疾病、災禍關(guān)系密切，在民間舉行此類(lèi)儀式。而崇仁利恩作為納西族祖先英雄，兼具人格、神格，威力無(wú)比，由此也決定了他在儀式中的頻繁出現。
2009年7月筆者跟隨一個(gè)老東巴到山區村落參加東巴禳棟鬼儀式，因為英雄史詩(shī)《黑白戰爭》是在此儀式中演述，所以把這一文本的演述作為此次的考察重點(diǎn)。此次禳棟鬼儀式規模較小，總共舉行了兩天，第一天準備，第二天開(kāi)始儀式。在儀式開(kāi)始前我就咨詢(xún)了主祭東巴，知道到什么時(shí)候會(huì )演述此部史詩(shī)。當儀式舉行到祭鬼階段時(shí)，此部史詩(shī)的演述正式開(kāi)始，然而整個(gè)演述過(guò)程不到五分鐘就戛然而止！原來(lái)預想中的至少一個(gè)小時(shí)的長(cháng)篇演述情況并不出現。主祭東巴在五分鐘里主要講述了下白部落與黑部落為爭奪日月而發(fā)生戰爭，最后白部落派人到天上迎請了360位優(yōu)麻戰神助戰，最后一舉戰勝了黑部落，光明戰勝了黑暗。而對東巴經(jīng)書(shū)文本中常見(jiàn)從天地萬(wàn)物的起源敘述開(kāi)始，一直到兩個(gè)部落的出現，以及兩個(gè)部落發(fā)生戰爭前兩個(gè)王子之間的交往，白部落王子與黑部落公主之間的愛(ài)情恩怨，戰爭的激烈反復、戰爭結束后的情景等都一概簡(jiǎn)略了。事后我就問(wèn)了東巴何以如此簡(jiǎn)略，東巴說(shuō)念誦這部經(jīng)書(shū)的目的就是交待下鬼怪的出處與來(lái)歷，交待完就行了，一個(gè)小儀式不可能每一句都得念，也沒(méi)有必要。這種因儀式需要而對敘事文本內容進(jìn)行摘要式敘述的行為稱(chēng)為“蜇臘”（zherl lal），意為抓故事梗概跟著(zhù)儀式程序走。這種敘述方式屬于創(chuàng )編式演述或創(chuàng )編式傳承。
（二）東巴敘事文本的個(gè)人創(chuàng )編
東巴敘事傳統的文本創(chuàng )編受到具體儀式軌程的制約，同時(shí)與主持儀式者本人的水平高低也有密切的關(guān)系。高水平的東巴不僅能夠靈活機動(dòng)地根據儀式進(jìn)展、規模、類(lèi)別來(lái)創(chuàng )編文本，使文本演述與儀式表演相輔相成，水乳交融，而且他在在抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)時(shí)進(jìn)行有意識的加工、增減，使文本內容更加豐富，語(yǔ)言更加凝練生動(dòng)，文本主題更加鮮明。寶山鄉梧母村東巴和繼先曾到俄亞、拉伯等東巴文化生態(tài)保存較為完好的村落學(xué)習東巴文化，他回到家鄉后，把那一帶的東巴經(jīng)書(shū)、民歌中的名句、經(jīng)典段落融合到原來(lái)的老經(jīng)書(shū)中，從而在不改變原來(lái)文本結構、章節內容的前提下使老文本得到了經(jīng)典化的改造、提升，《祭谷神》是其中代表性的一本。在歷史上也是如此，越是水平高超的東巴，對經(jīng)書(shū)的經(jīng)典化、藝術(shù)化改造成就越高。東巴成人禮儀式在麗江已經(jīng)消失，和力民從四川省木里縣的俄亞鄉調查中獲得了關(guān)于成人禮的東巴經(jīng)書(shū)，他就根據麗江納西語(yǔ)及經(jīng)書(shū)演述特點(diǎn)進(jìn)行了創(chuàng )造性改編，并在儀式中予以應用，從而使消失多年的儀式得以再現。更布塔東巴也是一位善于創(chuàng )編性傳承的民間傳承人，他補充完善的傳統經(jīng)典《祭天.認錯.懺悔》(Mee biu mee dder shul),《祭三多.加威靈》（sai do sul.zherq zail）在儀式的檢驗中得到肯定，另外，他又創(chuàng )做了很多以前沒(méi)有的東巴文本，如有些是進(jìn)行倫理道德教化方面的：《家庭篇》(Ye goq so)、《飲食經(jīng)》(Ha zzee soq)，《語(yǔ)言學(xué)習經(jīng)》(Gee zheeq soq)、《學(xué)習勸善經(jīng)》(Tei ee soq),這些東巴文本是他在當地小學(xué)義務(wù)傳授東巴文化時(shí)根據教學(xué)需要而創(chuàng )編的，有的東巴文本是為了在社會(huì )中得到應用，如《酒粬》(jji cherl)、《納西東巴藥方集》(Na xi do ba cher ee suq liuq tei ee)等。
（三）以傳統為導向的文本的再創(chuàng )編
經(jīng)過(guò)十年“文革”洗劫，好多納西村落的東巴經(jīng)書(shū)毀于一旦，改革開(kāi)放后逐漸恢復了東巴文化生態(tài)，但有的東巴儀式因缺乏相應經(jīng)書(shū)而中斷，所以有些東巴翻山越嶺四處尋求東巴經(jīng)書(shū)，找到所缺的經(jīng)書(shū)后抄寫(xiě)下來(lái)再進(jìn)行傳承。無(wú)量河邊樹(shù)枝村大東巴石波布就在1970年代末到1980年代初期，不辭勞苦地到四川木里的俄亞、依吉、伍增等地轉抄東巴經(jīng)書(shū)，從而使原來(lái)殘缺不齊的東巴經(jīng)書(shū)一下子增加到600多冊，成為周邊藏經(jīng)較多者之一。1999、2000年《納西族東巴古籍譯注全集》百卷本出版后，也為各個(gè)不同區域東巴經(jīng)書(shū)的豐富、完善提供了抄寫(xiě)參考文本的作用。
依據口頭傳統理論，口頭文本類(lèi)型可以分為三大類(lèi)型—口傳文本、半口傳文本、以傳統為導向的口頭文本。[⑥]《納西東巴古籍譯注全集》屬于以傳統為導向的口頭文本。“以傳統為取向的文本”的整理及刊布并不是為東巴儀式服務(wù)為主旨，而是為閱讀、研究、傳承、宣傳東巴文化為主要目的；在整理過(guò)程中，東巴作為協(xié)助人員參與整理，但主體以研究人員為主，閱讀者也多為研究者及相關(guān)興趣愛(ài)好者，這一類(lèi)經(jīng)書(shū)因整理者對東巴文化知識掌握程度及主觀(guān)價(jià)值評判不同，存在“格式化”問(wèn)題。
在調查中發(fā)現《納西東巴古籍譯注全集》在民間的轉抄存在著(zhù)對文本進(jìn)行再創(chuàng )編的情況。《納西東巴古籍譯注全集》中的東巴經(jīng)書(shū)以原麗江縣境內的經(jīng)書(shū)為主，其音標是由麗江城區的大研鎮方言來(lái)記錄的，這樣就出現了東巴經(jīng)書(shū)書(shū)寫(xiě)者的記錄方言與后期的整理者記錄方言并不一致的情況；有些東巴文字與其他納西族區域還存在差異，尤其與無(wú)量河流域的阮可東巴經(jīng)書(shū)差異相對大些。所以這些特點(diǎn)決定了轉抄過(guò)程中對這些經(jīng)書(shū)要進(jìn)行設身處地的創(chuàng )編改寫(xiě)。2019年2月，四川省木里縣俄亞納西族鄉恢復了中斷62年的祭天儀式，而其祭天儀式所需的東巴經(jīng)書(shū)基本上轉抄于《納西東巴古籍譯注全集》，東巴教師在培訓當地的東巴時(shí)，對經(jīng)書(shū)中與當地不同的異休字進(jìn)行了本土化處理，某些東巴經(jīng)書(shū)的段落理解、讀法也進(jìn)行了相應的調適，而且在語(yǔ)言讀音方面完全采用了當地的方言。從中可以看出，以傳統為導向的文本在新的儀式語(yǔ)境中得到了復活，其文本形態(tài)也演變?yōu)榘肟趥魑谋尽＿@說(shuō)明，口頭文本——半口頭文本——以傳統為導向的文本三者之間存在相互轉化的關(guān)系。
“禮失求野”，如果“野”也失禮了，那只能從尚存的經(jīng)典文獻中尋找，重新構擬。以色利建國后，根據猶太教經(jīng)典對已經(jīng)失傳的古希伯萊語(yǔ)重新進(jìn)行了構擬、復原，使其成為以色利的國語(yǔ)。這說(shuō)明口頭傳統與古典文獻之間存在著(zhù)文化基因互存關(guān)系。但是如果古籍文獻及口頭傳統都蕩然無(wú)存，這就意味著(zhù)文化基因的喪失與傳統的斷代。從中也可察東巴敘事文本傳承的價(jià)值與意義。
原文載于：《內蒙古藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》2019年第2期，注釋請參見(jiàn)原刊。
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