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　　摘要：傣族號稱(chēng)有幾百部敘事詩(shī)，至少含有這三種文類(lèi)，即純粹的“口頭文本”，“源于口頭的文本”，以及“以傳統為導向的文本”。自南傳佛教帶來(lái)文字后，一代代傣族先民逐漸將民間流傳的口頭詩(shī)歌落成手抄本，敘事詩(shī)走上了口頭與書(shū)面二元發(fā)展的道路。現如今，西雙版納傣族民間依然有章哈的口頭演述，德宏村落儀式生活中也有人在創(chuàng )編和演述儀式文本《令冉》。在傣族敘事詩(shī)這個(gè)層面，既有口頭傳統也有書(shū)面傳統。二者沒(méi)有優(yōu)劣之分，而是不同的表達方式。

　　關(guān)鍵詞：傣族敘事詩(shī)，手抄本，口頭傳統，書(shū)面傳統，章哈

　　對于“書(shū)面傳統”，大家都知道是以書(shū)寫(xiě)為手段，以文本為載體的傳統，有時(shí)，個(gè)人創(chuàng )作也是關(guān)鍵因素。所謂“口頭傳統”，有廣義和狹義之分，前者指口頭交流的一切形式，后者則特指傳統社會(huì )的溝通模式和口頭藝術(shù)。從民俗學(xué)意義而言，口頭傳統是一個(gè)民族世代傳承的史詩(shī)、敘事詩(shī)、歌謠、說(shuō)唱文學(xué)、神話(huà)、傳說(shuō)、民間故事等口頭文類(lèi)，以及與之相關(guān)的表達文化和口頭藝術(shù)。書(shū)面傳統與口頭傳統之間，筆者認為，從創(chuàng )作、流傳等階段都是不同的，但兩者并沒(méi)有孰優(yōu)孰劣。它們也不是區隔民間文學(xué)與作家文學(xué)的標志，只是文學(xué)的兩種不同表達方式。該文通過(guò)傣族的個(gè)案，在敘事詩(shī)這個(gè)層面來(lái)討論口頭傳統與書(shū)面傳統，這兩種表達方式更多是因為傣族民間表述情境需要而作的選擇。

　　一、西雙版納傣族的口頭傳統與書(shū)面傳統

　　（一）口頭文本

　　如果從創(chuàng )編、演述、接受三方面來(lái)界定文本類(lèi)型,傣族敘事詩(shī)（包括史詩(shī)，下同）文本大致細分為三大類(lèi),見(jiàn)表1：[1]

　　由此可見(jiàn)，傣族號稱(chēng)的幾百部敘事詩(shī)，至少含有這三種文類(lèi)，即純粹的“口頭文本”，“源于口頭的文本”，以及“以傳統為導向的文本”。其中，只有西雙版納傣族，如今還有章哈（傣族職業(yè)化的口頭歌手）能夠實(shí)現“表演中的創(chuàng )作”，從而產(chǎn)生上表所說(shuō)的“口頭文本”。例如，民間常見(jiàn)的村民新居落成以后，他們往往請章哈來(lái)通宵演唱。上新房第一天完成凈屋、祈福各種儀式，第二天親朋好友前來(lái)祝賀，從傍晚時(shí)分開(kāi)始，章哈通宵演唱。他們所唱的內容龐雜，可以是聽(tīng)眾喜歡的故事，例如講述房屋起源的傳說(shuō)《桑木底》，也可以唱古歌《布桑該嘎西雅桑嘎賽》，內容含人類(lèi)起源神話(huà)。這些歌都是世代流傳下來(lái)的，內容大體相同。當然，章哈通宵演唱過(guò)程中，目的還是娛樂(lè )聽(tīng)眾。首先是夸贊主人家的富裕，祝福他們家庭幸福美滿(mǎn)。其次是夸贊聽(tīng)眾，大家聽(tīng)到高興處還要“水水水”地齊聲歡呼。有些聽(tīng)眾走上前，向章哈贈予金錢(qián)以作鼓勵。反過(guò)來(lái)章哈也就更有動(dòng)力演唱。這些贊美聽(tīng)眾的歌，也有一定的程式，都是章哈個(gè)人的即興創(chuàng )作。因此說(shuō)，他們每一次的演唱就得到一個(gè)《賀新房》新“文本”，主人家有時(shí)也會(huì )將該次的演唱錄制成光盤(pán)以作紀念。一般來(lái)說(shuō)，并不會(huì )有人專(zhuān)門(mén)將該次的演唱內容落成文字，制作成手抄本。

　　（二）敘事詩(shī)文本化過(guò)程

　　傣族詩(shī)歌的發(fā)展歷程，與其他民族相似。最早是零星的歌謠，例如《傣族古歌謠》中的《叫人歌》《過(guò)河歌》《摘果歌》《抬木頭歌》等等，都是此類(lèi)。繼而發(fā)展到一定篇幅的儀式歌和生活歌，例如《栽甘蔗歌》中，男女對唱的形式，各有五段歌。內容敘述了生產(chǎn)過(guò)程，抒發(fā)了勞動(dòng)中的戀情。在后期有些生產(chǎn)歌里還夾雜著(zhù)叫魂歌，這里指的不是人病了或死了才叫魂，而是為莊稼、牲畜招魂的歌。例如，其中有《叫谷魂》《叫雞魂》《拴水牛魂》等等, 反映了當時(shí)人們對農事、畜牧的關(guān)切。同時(shí)也逐漸出現了具有特定人物和故事情節的抒情歌，例如《鳳凰情詩(shī)》就含“序歌”“防線(xiàn)場(chǎng)上”“思念”“癡情”“遠嫁”等情節。發(fā)展到后來(lái)，就出現了敘事長(cháng)詩(shī)，以《布桑該與雅桑該》為標志。王松在其《傣族詩(shī)歌發(fā)展初探》里說(shuō)到，從古歌謠到敘事長(cháng)詩(shī)，中間經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(cháng)的歷史時(shí)期。敘事詩(shī)出現的世代，其標志之一就是傣族創(chuàng )世史詩(shī)《布桑該與雅桑該》（創(chuàng )世史詩(shī)的異本之一）的出現。它不僅是集大成作品，滾雪球似地涵括了世代流傳的神話(huà)、傳說(shuō)和故事，是零星歌謠的系統化的成果。[2](P122)同時(shí)，它也被人們視為傣族長(cháng)詩(shī)的源頭，章哈們往往以該史詩(shī)作為古根。

　　有一點(diǎn)要確定，在佛教到來(lái)之前，早已有了口頭演唱的長(cháng)篇敘事歌。例如，《錄允掌》（象的兒子）、《秀披秀滾》（人和鬼交朋友的意思）等等。它們主要涉及萬(wàn)物有靈，靈魂不滅等原始宗教相關(guān)的內容，行文古樸，應該是佛教傳入之前的作品。客觀(guān)地說(shuō)，零星歌謠時(shí)代也不可能直接過(guò)渡到有五百多部敘事長(cháng)詩(shī)的傣族詩(shī)歌黃金時(shí)代。其中必有一個(gè)敘事詩(shī)萌芽和發(fā)展的時(shí)期，逐漸產(chǎn)生了一定規模的敘事詩(shī)。而《馬海》（一百多行）、《吉打》（八百行）、《錄允掌》（約一千行）、《秀披秀滾》（約一千余行）等，比起后來(lái)十萬(wàn)行的《烏沙麻羅》，四、五萬(wàn)行的《占巴西頓》，三萬(wàn)行的《 蘭賀西賀》，乃至只有幾千行的《召樹(shù)屯》，從詩(shī)行規模來(lái)看，都是不能相提并論的。很可能它們是這個(gè)過(guò)渡時(shí)期內形成的敘事詩(shī)。

　　南傳上座部佛教傳入云南傣族地區的時(shí)間目前還沒(méi)有定論，從公元前二至一世紀，直到十三至十五世紀的觀(guān)點(diǎn)都有人提出并論證。不過(guò)，南傳佛教傳入云南是一個(gè)長(cháng)期的過(guò)程，多以七世紀到十四世紀之間傳入為主流觀(guān)點(diǎn)。總之，南傳佛教帶來(lái)了大量經(jīng)典和印度文化，這無(wú)疑是給傣族詩(shī)歌注入了新鮮的文化血液，是傣族敘事詩(shī)發(fā)展的促進(jìn)劑。最重要的是佛教帶來(lái)了文字，傣族先民在婆羅米字幕的基礎上創(chuàng )建出了自己的文字。隨著(zhù)文字的使用和推廣，一代又一代掌握文字的先民，有意識地逐漸將民間流傳的口頭詩(shī)歌落成手抄本，傣族詩(shī)歌也隨之出現了一個(gè)繁榮興旺的黃金時(shí)代。

　　（三）口頭與書(shū)面之間的轉換

　　簡(jiǎn)單地說(shuō)，傣族的敘事詩(shī)走上了口頭與書(shū)面二元發(fā)展的道路。然而，大量的敘事詩(shī)有了手抄本以后，其內容并也沒(méi)有固定化，而是多樣的和流動(dòng)的。首先，是因為各地有不同的口傳版本，不同的傳抄者會(huì )增刪某些內容從而形成許多異文。其次，由于章哈已發(fā)展成一種社會(huì )職業(yè)，行業(yè)內有競爭，具有排他性。這使得章哈手中的文本不會(huì )輕易外傳他人。久而久之，文本之間就有了許多差異。

　　在西雙版納，除了章哈是敘事詩(shī)的演述者和文本的主要傳承者，還有“波占”、“康朗”，他們也對敘事詩(shī)的發(fā)展起著(zhù)重要的作用。“波占”是指佛教信徒的首領(lǐng)，他們的主要職責是帶領(lǐng)信眾賧佛誦經(jīng)。在三個(gè)月的入夏安居期間，他常常為眾人念誦佛經(jīng)故事。與章哈的口頭演述不同，他們念誦的有散文體的本子，也有韻文體的歌本，但是一律都是手持文本的復誦，而不是像章哈那樣完全脫離手抄本來(lái)演唱。“康朗”是指那些修行到佛爺級別的僧人，還俗后獲得的一種敬稱(chēng)。可以說(shuō)，他們是傣族知識分子的代表，而且很可能也是歷代將口傳傳統轉化成書(shū)面傳統的主力。他們處在佛教文化與傣族傳統文化之間，是一種文化橋梁。一方面，他們將外來(lái)的佛經(jīng)改編成民眾喜愛(ài)的詩(shī)歌文本，可用來(lái)誦讀或演唱，也達到了宣傳佛教知識的目的。另一方面，他們深諳本民族的文化，也積極地將民眾喜愛(ài)的故事，吸納和編入佛經(jīng)范疇內。還俗后，有的康朗轉變成了男章哈，自編自唱。有的則成為了波占，他們?yōu)槊癖妭鞒驼b讀佛經(jīng)。總之，作為傣族的傳統知識分子，他們完成了口頭傳統與書(shū)面傳統之間的轉換。無(wú)論采取章哈式的口頭傳統，還是波占的書(shū)面傳統，都是為了服務(wù)于廣大的不識字的傣族民眾。關(guān)于康朗在口頭傳統與書(shū)面傳統之間的轉化，正如祜巴勐在《論傣族詩(shī)歌》中贊賞《馬海》的作者時(shí)說(shuō)的：“寫(xiě)《馬海》的這位能者，雖然我不知道他是哪一個(gè)勐的人，叫什么名字，但是，我可以斷定，他一定是一位精通經(jīng)書(shū)、學(xué)問(wèn)淵博的康朗龍（大佛爺，筆者注）。不然他的這部長(cháng)詩(shī)不會(huì )受到人們如此的喜愛(ài)。他的功勞，不僅為后人開(kāi)辟了寫(xiě)敘事詩(shī)的路子，更重要的是，他給我們留下了這樣幾句十分寶貴的話(huà)。這就是，要虔誠地讀經(jīng)書(shū)，插上神力的翅膀，讓你的歌在森林和藍天里飛翔。只停留在零星歌謠上，歌的生命不長(cháng)，要讓它像江流奔瀉千約。經(jīng)書(shū)啊，就是我們傣族詩(shī)歌的翅膀。”[2]

　　二、德宏傣族書(shū)面文本的創(chuàng )作與儀式中的口頭演述

　　（一）敘事詩(shī)文本及演述情況

　　德宏傣族也有大量的敘事詩(shī)手抄本。例如，英雄史詩(shī)《蘭嘎西雙賀》（是《蘭嘎西賀》的異文）、《朗忒罕》（是《召樹(shù)屯》的異文），以及關(guān)于“阿鑾”主題的敘事詩(shī)，如《金蛙阿鑾》、《大葉子阿鑾》、《金羚羊阿鑾》、《香谷阿鑾》等等，大多數可以在佛寺里找到其手抄本。這一點(diǎn)與西雙版納傣族的情況一樣。不一樣的地方是，德宏目前并沒(méi)有發(fā)現歌手口頭演述敘事詩(shī)的現象，這些文本通常是佛教領(lǐng)頭人“賀魯”（德宏叫法，是佛教信徒首領(lǐng)，類(lèi)似于西雙版納的“波占”）為眾信徒念誦，具有一定的曲調，屬于手持文本的復誦，幾乎沒(méi)有即興創(chuàng )作的部分。也就是說(shuō)，在敘事詩(shī)這個(gè)層面，德宏傣族很可能只有“源于口頭的文本”，而沒(méi)有純粹的“口頭文本”。

　　德宏傣族也有民間歌手，一般稱(chēng)為“摩哈”。但是他們擅長(cháng)的是山歌、民歌、情歌等。他們或有時(shí)在山間地頭觸景生情，即興而唱，有時(shí)在社區活動(dòng)場(chǎng)合上登臺，即興贊頌家鄉。總之，所唱的內容并不能納入“敘事詩(shī)”的范疇。有些優(yōu)秀的歌手，能寫(xiě)傣字，也懂韻律，可以自己編寫(xiě)短篇詩(shī)歌。但是，與西雙版納傣族章哈不同的主要地方是，摩哈并沒(méi)有職業(yè)化，沒(méi)有形成一套完整的師徒傳授體制。德宏傣族的摩哈主要是愛(ài)好唱歌和個(gè)人天分較好的農民，他們并不以唱歌為生。在這里要強調的一點(diǎn)，并不是說(shuō)德宏傣族沒(méi)有口頭傳統，而是說(shuō)，在敘事詩(shī)這個(gè)層面，目前沒(méi)有發(fā)現歌手口頭演述長(cháng)詩(shī)的現象，也沒(méi)有“表演中的創(chuàng )作”而形成的敘事詩(shī)的口頭文本。

　　然而，德宏傣族有一類(lèi)文本值得注意，傣語(yǔ)統一簡(jiǎn)稱(chēng)為《令冉》，全稱(chēng)是“令冉蘭”[lik53jaat11lam53]，筆者譯為“滴水儀式詩(shī)志”。村民也將《令冉》稱(chēng)為“令冉蘇董”，意思是用于紀念某事的詩(shī)歌。信仰佛教的傣族村民每舉行一次佛教功德活動(dòng)，必要請人寫(xiě)一本相應的《令冉》，以作紀念，全篇韻文詩(shī)歌體。《令冉》是現代傣族村落儀式生活中不斷產(chǎn)生的詩(shī)歌文本，內容以敘述為主，夾雜著(zhù)抒情，具有確切的創(chuàng )作者，創(chuàng )編《令冉》時(shí)遵循一定的程式和模板。對照上文的圖表，《令冉》的創(chuàng )編方式是“書(shū)寫(xiě)”，演述方式是“手持文本”，這是沒(méi)有疑問(wèn)的。但是，接受方分為兩種情況，當《令冉》在儀式中演述時(shí)，接受方是用“聽(tīng)覺(jué)”。但是《令冉》只在儀式中念誦一次，當儀式結束后，《令冉》就不會(huì )再次口頭演述，而只用以閱讀，接受方是“視覺(jué)”。因此，筆者認為這類(lèi)文本，可視之為“源于口頭的文本”，也可說(shuō)是“以傳統為取向的文本”。

　　（二）創(chuàng )編《令冉》的過(guò)程

　　德宏傣族也有一些傳統知識分子，他們創(chuàng )編和傳承詩(shī)歌方面也發(fā)揮著(zhù)重要的作用。和西雙版納的“康朗”類(lèi)似，他們掌握傣文，了解民族歷史文化，善于寫(xiě)作。因此，在舉辦活動(dòng)的時(shí)候，村民總是請這些人來(lái)創(chuàng )編《令冉》。例如，盞西鎮村民朗大信家里有一本《令冉》，是紀念他們在1997年8月舉行的“榕樹(shù)擺”（一種種菩提樹(shù)的功德活動(dòng)）。當時(shí)請本村老人金大定執筆編寫(xiě)了這本《令冉》。再如，線(xiàn)帕村舉辦的“擺帕那”（迎迓佛像的活動(dòng)），他們請本村老人紹卜邁英執筆寫(xiě)了一本《令冉》。由此可見(jiàn)，《令冉》是一種文類(lèi)，不是指某部特定的作品。《令冉》通篇是韻文體，詩(shī)節多是“三句式”或“五句式”。內容上，交代了儀式的背景，毫無(wú)疑問(wèn)它是屬于敘事性的詩(shī)歌。《令冉》是個(gè)人創(chuàng )作的成果，但其內容又是基于傳統，具有程式的特點(diǎn)。而且，書(shū)面創(chuàng )編《令冉》的人，他們的職責不僅是創(chuàng )作詩(shī)歌，還要在儀式上口頭演述這個(gè)文本，演述本身是儀式活動(dòng)的必要環(huán)節。例如，2008年2月14日這天，線(xiàn)帕村舉辦的“擺帕那”。白天的慶祝活動(dòng)結束，吃過(guò)晚飯后，賀魯紹卜邁英要在佛寺里演述《令冉》，年輕人都去觀(guān)看村民自?shī)首詷?lè )的歌舞節目了，只有若干老人在他周?chē)?zhù)聆聽(tīng)。他對著(zhù)話(huà)筒誦讀，這樣會(huì )有更多的人可以聽(tīng)到喇叭里的聲音。可惜的是，當晚突然停電了。老人們幫忙點(diǎn)上幾只蠟燭，紹卜邁英就著(zhù)恍惚的燭光繼續念誦。也就是說(shuō)，這個(gè)念誦環(huán)節是必不可少的，否則人們所做的儀式或者功德不能圓滿(mǎn)。

　　筆者暫且稱(chēng)這些人為“口頭——書(shū)寫(xiě)型傳承人”，他們是普通的農民，但是也可以將他們視為民間詩(shī)人、業(yè)余歌手，也是儀式上的演述人。從書(shū)面創(chuàng )作到口頭演述，他們是村落生活中功能性很強的一群人。這些“口頭——書(shū)寫(xiě)型傳承人”是如何創(chuàng )編《令冉》的呢？舉個(gè)例子說(shuō)明，金莫算（男，1954年生），是德宏州芒市遮放鎮南見(jiàn)村的傣族村民。在芒里寨舉辦“擺奘”（新佛寺落成的慶祝儀式）的時(shí)候，村民請他寫(xiě)一本《令冉》。根據他的介紹，《令然》用傣文書(shū)寫(xiě)，全文為韻文體，內容主要交代了建造奘房的原因和目的，敘述了村民去緬甸迎迓佛像的過(guò)程，描述佛寺落成后村民舉辦“擺奘”的活動(dòng)場(chǎng)面。這些信息都要如實(shí)寫(xiě)入《令然》里面，并念誦給村民們聽(tīng)，否則村民就會(huì )覺(jué)得自己所做的一切都沒(méi)有意義。因此，在創(chuàng )編這本《令冉》的前期，金莫算就前往芒里寨采集各種信息，基于這些資料，他才開(kāi)始創(chuàng )編詩(shī)行。

　　金莫算認為《令然》是專(zhuān)門(mén)記錄儀式的文本，也可以視為村民的一部集體回憶錄。金莫算到芒里寨了解情況時(shí)隨身攜帶了筆和信箋，用來(lái)記錄采集到的信息。芒里寨的三位老人賀魯、村長(cháng)、寨長(cháng)，以及其他知情人都聚集到奘房里。他們提供了豐富的信息，例如：芒里寨很久以前并沒(méi)有自己的佛寺，只能到臨近莽哈寨賧佛。直到1988年，他們才建立了自己的佛寺，當時(shí)是全木制結構。這次重新修建一共花了三十五萬(wàn)元，大部分是本寨村民的善款，還有從別寨募集來(lái)的善款。后來(lái)請了師傅設計佛寺的樣式，包括佛堂內的所有畫(huà)像。修建之前，村民分若干批次去參觀(guān)別寨的佛寺，分別去了杭未寨、芒萬(wàn)寨、姐晃寨等。2009年2月20日他們從瑞麗寺弄旺寨請來(lái)了一尊新佛，當時(shí)去的人有丫罕寶、月相等人。他們早上六點(diǎn)出發(fā)，交通工具是兩輛大巴，兩輛微型車(chē)。回到村里時(shí)已經(jīng)是下午三點(diǎn)左右，全寨人都出去迎接，并合力把佛像搬運到佛堂中去……筆者發(fā)現，佛寺的每一個(gè)柱子、門(mén)、窗、天臺上面都寫(xiě)著(zhù)傣文，內容大概是某某家（族）捐獻的錢(qián)數。比如，其中一根柱子上是這樣寫(xiě)的：“這根柱子是由行萊曼艮夫妻兩人捐錢(qián)購買(mǎi)”（原文傣文，筆者譯）。總之，這些細枝末節都是構成《令冉》的內容。金莫算都詳盡謹慎地記錄下來(lái)，時(shí)間、地點(diǎn)、人名、金額都必須準確無(wú)誤，避免后期在演述時(shí)引來(lái)不必要的糾紛。采集到這些信息之后，金莫算就可以按傳統的詩(shī)節和模式創(chuàng )編《令冉》了。《令冉》中的詩(shī)節片段，故事情節等等，大都基于口頭傳統。不僅內容含有大量的口頭程式，人們耳熟能詳的主題和故事類(lèi)型，其篇章結構也是一定的模式。鑒于篇幅限制，本文不能展開(kāi)。

　　或許有人會(huì )反駁說(shuō)，《令冉》根本不能與其他敘事長(cháng)詩(shī)相提并論，充其量只是一個(gè)儀式文本而已。首先，筆者是在廣義的敘事詩(shī)范疇內探討這個(gè)問(wèn)題的，即以韻文的形式來(lái)敘事的文本，都屬于廣義的敘事詩(shī)。其次，每部《令冉》所敘述的事件可大可小。小型的如某個(gè)家庭為主體的事件，中型的以幾個(gè)村寨為主體的社區型事件，大型的有整個(gè)勐為主體的事件。而“勐”的概念也是可大可小，小的如勐遮、勐混這樣的鄉鎮。中等的有勐臘、勐煥，相當于縣市級。大的有勐景真、勐卯，是一個(gè)國家和政權的概念（如勐泰指泰國）。試想一下，古代的某個(gè)勐舉行了很隆重的儀式，并且請某位文筆很棒的康朗龍創(chuàng )作一部《令冉》，記錄下整個(gè)事件的過(guò)程，所敘述的內容豐富多彩，人物情節都齊全，篇幅達到了成千上萬(wàn)行。并且隨著(zhù)時(shí)間的流逝，后人的不斷傳誦和抄寫(xiě)，這部《令冉》逐漸變成了某部敘事長(cháng)詩(shī)。

　　結語(yǔ)

　　綜上所述，西雙版納的傣族發(fā)展出了職業(yè)化的歌手章哈，他們在村落儀式中為民眾口頭演述長(cháng)詩(shī)，是一種典型的口頭傳統。章哈在習得過(guò)程中，也會(huì )借助手抄本，逐段記憶長(cháng)詩(shī)的內容，最終才能完全脫稿口頭演述。在他們的成長(cháng)過(guò)程中，文本起著(zhù)重要的作用。德宏的“口頭——書(shū)寫(xiě)型傳承人”書(shū)面創(chuàng )作《令冉》，并在儀式中口頭演述文本，也是基于對書(shū)面傳統的了解和認知。傣族文學(xué)以敘事詩(shī)篇目繁多而著(zhù)稱(chēng)，由上文所述，在傣族敘事詩(shī)這個(gè)層面，既有口頭傳統也有書(shū)面傳統，兩者之間難有涇渭分明的切割，人們根據現實(shí)生活的需要來(lái)選擇表述方式，兩種傳統各自發(fā)揮著(zhù)作用，并沒(méi)有高低之分。

　　筆者將創(chuàng )編《令冉》的人群說(shuō)成“口頭——書(shū)寫(xiě)型傳承人”，是基于兩點(diǎn)考慮：一是創(chuàng )編的《令冉》是基于書(shū)寫(xiě)傳統，有確切的創(chuàng )作者，有文本作為載體。二是創(chuàng )編的《令冉》必須要在儀式中念誦，而且僅此一次，其接受方是通過(guò)聽(tīng)覺(jué)。過(guò)后《令冉》就成了普通的手抄本，很少再用以公開(kāi)場(chǎng)合的誦讀，大多數供個(gè)人的閱讀。

　　參考資料：

　　［1］朝戈金．“回到聲音”的口頭詩(shī)學(xué)———以口傳史詩(shī)的文本研究為起點(diǎn)［J］． 西北民族研究， 2014( 2) : 12．

　　［2］王松． 傣族詩(shī)歌發(fā)展初探［M］． 昆明: 中國民間文藝出版社( 云南版) ， 1983: 122， 127．

　　本文原載《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報》2019年第1期