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　　內(nèi)容提要 鐘敬文是中國民間文學(xué)學(xué)科早期傳說研究的倡導(dǎo)者之一，其傳說研究思想可歸納為三方面：民間語源學(xué)、傳說的傳承學(xué)和文體的循環(huán)轉(zhuǎn)變。其一，民間語源學(xué)意味著傳說被賦予區(qū)別于主流話語的解釋權(quán)力，這種民間解說本身自成一個有機系統(tǒng)，傳說研究的目的在于揭示這一系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律。其二，鐘敬文早年就非常重視傳說的傳承機制，考察方法可歸納為“以形態(tài)考源流，據(jù)相似推相關(guān)”。其三，鐘敬文確立了有機的民間文學(xué)文體觀，揭示了神話、傳說、故事三者之間不斷發(fā)生的橫向轉(zhuǎn)化。鐘敬文是學(xué)科史的見證者、擘畫者、推動者，重新思考他對于傳說學(xué)的設(shè)計藍圖有助于分析當(dāng)下研究現(xiàn)狀與早期規(guī)劃的離合，檢視傳說研究的歷史軌轍和內(nèi)在矛盾。

　　關(guān)鍵詞?鐘敬文；傳說；語源學(xué)；傳承學(xué)；文體

 

　　在民間文學(xué)現(xiàn)行的分類體系中，神話、傳說、故事作為散體敘事的主流鼎足三分，在民眾口頭流播的實存狀態(tài)則交錯雜糅。20世紀初期中國民間文學(xué)學(xué)科創(chuàng)立，口頭文體分析范疇的建立既接軌海外思潮，也與本土民眾的自然范疇不斷“脫域”又還原。然而三者在中國學(xué)界的分體研究卻極不均衡。相較于神話學(xué)、故事學(xué)在學(xué)科發(fā)展初期便積累了輝煌的成績，傳說研究則相對薄弱，至今仍未形成有明確綱領(lǐng)和多樣范式的“傳說學(xué)”。這一局面由諸多復(fù)雜原因?qū)е隆Ｔ诿癖姷牧錾希裨挕髡f原本都是“故事”，均包蘊于“故事”的大概念中。傳說始終與神話、故事夾纏交錯，被確立為一種獨立文體的時間甚晚。同時，一些重要學(xué)者的觀念、著述也框定了今日的傳說研究圖景。

　　自歌謠運動以來，歌謠、傳說、神話、故事、諺語等均得到一定程度的搜集。鐘敬文是學(xué)科早期傳說研究的倡導(dǎo)者之一，20世紀傳說研究史的代表人物和著作幾乎都與鐘敬文有關(guān)。梳理鐘氏的思想，一方面可以之為綱，凸顯傳說研究史的流變理路，進而將傳說作為民間文學(xué)文體的個案，提煉20世紀中國民間文學(xué)學(xué)科史的演進規(guī)律。另一方面，鐘敬文作為學(xué)科史的見證者、擘畫者、推動者，呈現(xiàn)他對傳說學(xué)的設(shè)計藍圖，分析當(dāng)下研究現(xiàn)狀與早期規(guī)劃的離合，亦有助于檢視傳說研究的歷史軌轍和內(nèi)在矛盾。

　　關(guān)于中國的傳說儲量，鐘敬文在學(xué)科創(chuàng)建初期就持有明確堅定的判斷，認為中國傳說數(shù)量極豐、研究前景開闊：“依我年來摸索的結(jié)果，總覺得我國神話和傳說，在量方面，除了過去的文獻上有著相當(dāng)?shù)挠涗浲猓F(xiàn)在尚有多量的資料傳承在民間的口頭上，而質(zhì)地方面，也不盡像過去中外一些學(xué)者們所揣測的那么薄弱、寒傖。”［1］對傳說的探索是早年就確立的學(xué)術(shù)志向，撰述主要包括：《〈陸安傳說〉綴言》（1925）、《中國古代幾個鳥的傳說》《馬頭娘傳說辨》（1927）、《楚辭中的神話和傳說》（1928）、《中國的水災(zāi)傳說》《中國的地方傳說》（1931）、《老獺稚型傳說的發(fā)生地——三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷》（1934，以下簡稱《老獺稚型傳說的發(fā)生地》）、《傳說的歷史性》（1958）、《劉三姐傳說試論》（1981）等等。

　　一  鐘敬文傳說研究的三個階段

　　1928年被中山大學(xué)辭退之前，鐘敬文一直生活在故鄉(xiāng)廣東，早年即熱愛民間文藝，在故鄉(xiāng)生活時便常記錄從家人、鄉(xiāng)鄰、朋友、同事那里聽得的民間傳說、故事、歌謠，發(fā)表在《歌謠》周刊等北京、上海的刊物。這些搜集作品的刊載，引起了顧頡剛、胡適等新文化運動主持者的注意，也激發(fā)了鐘敬文投身這一事業(yè)的志趣，他后來被胡適關(guān)注，皆因搜集民間文學(xué)的成績。除了零星搜集之外，鐘敬文亦針對特定的話題匯集資料。顧頡剛在《歌謠》周刊第69號發(fā)表了孟姜女專號文章之后，鐘敬文多次致信提供材料，參與討論。除了親自搜集民間文學(xué)素材，鐘敬文在中山大學(xué)的主要工作之一便是操持《民俗》周刊的編務(wù)。在故鄉(xiāng)廣東工作的時光是鐘敬文走上民間文學(xué)道路的起步階段，除了編輯刊物，他大約“搜集、記錄了各種形式的民間歌謠數(shù)百首（多數(shù)是口頭傳唱的，少數(shù)是手抄本），口承故事——神話、傳說、民間故事、笑話等百余則”［2］。

　　雖然經(jīng)過新文化運動和歌謠運動洗禮，但是在士林心中，民間文學(xué)、民俗學(xué)仍然是“野人文藝”。1928年發(fā)生了《吳歌乙集》風(fēng)波，鐘敬文突遭橫逆，被中山大學(xué)解聘。校方理由是鐘氏付印的《吳歌乙集》涉猥褻歌謠，盡管此事背后另有其他復(fù)雜緣故，從這一理由亦可推知當(dāng)時學(xué)界的普遍心態(tài)。離開中山大學(xué)北上杭州的鐘敬文并未因此對民間文學(xué)的價值和學(xué)科前景產(chǎn)生懷疑，而是始終懷有對“野人文藝”的熱愛，堅持肯定其在“學(xué)術(shù)的”和“文藝的”兩方面均具有與文人創(chuàng)作平等的、堪比西方文學(xué)經(jīng)典的價值：“這些表現(xiàn)著原始人的哲學(xué)的或科學(xué)的思想的神話和傳說，無論從哪方面看，我們都覺得未必比那被人們所艷稱的希臘古典神話減色多少。最多只能說這些材料，不曾為文人、騷人們所描寫所歌詠過罷了。”［3］漂泊了一段時間之后他做出留日決定，決心以學(xué)術(shù)為志業(yè)，并且特別留意流傳于中國、日本、朝鮮的相似的民間故事、傳說，曾確立以《中日民間故事（包括傳說等）的比較探索》為論題［4］。

　　其時學(xué)界關(guān)于中國民間傳說的研究，主要以顧頡剛的“歷史演進法”和周作人為代表的人類學(xué)派文化研究為兩種典型思路。顧頡剛《孟姜女故事研究》將傳世文獻和當(dāng)時搜集的各地傳說排比為歷史和地理的系統(tǒng)，視民眾口頭傳說為“層累造史”的證明。該研究甫一出世，便受學(xué)界矚目，成為傳說研究乃至民間文學(xué)學(xué)科的不朽經(jīng)典。周作人帶有顯著人類學(xué)派特征的神話、傳說、故事、童話研究，深受歐洲人類學(xué)派進化論思想的啟發(fā)。人類學(xué)派的基本觀念是，將民間文學(xué)視為“遺留物”，即人類行為從野蠻時代向半開化時代、文明時代逐步進化的產(chǎn)物。野蠻時代的一種社會制度，隨著人類社會向半開化時代的邁進，可能逐漸消亡；但這種制度的諸多觀念、細節(jié)不會全然泯滅，可能遺下諸多印痕，民俗就是其中重要的一種“遺留物”。由于口頭表達具有類型化、模式化的特征，一些人類社會早期的制度、文化、生活方式可能在傳統(tǒng)的民間敘事中得以留存。

　　杭州時期的鐘敬文開始從事專題傳說研究，受當(dāng)時流行的人類學(xué)派進化論思想影響，重點關(guān)注傳說故事的如下方面：禁忌敘事，認為原始人生活中的禁忌與現(xiàn)代文明人生活中的道德、法律有同等重要的意義；傳說中的物體變形、人物互化是原始人萬物有靈觀的反映；神話傳說中的婚姻制、氏族制，是原始時代的倫理觀念和社會制度的產(chǎn)物；圖騰崇拜在民間文學(xué)中的遺留；“模仿的”和“紀念的”宗教儀式；工具的神圣化、復(fù)仇、法術(shù)等。

　　杭州和日本時期是鐘敬文傳說研究的高峰，1931年撰于杭州的《中國的地方傳說》和1934年撰于日本的《老獺稚型傳說的發(fā)生地》，分別是其傳說理論思想和個案研究的代表作。他自述道：“以后，雖然學(xué)術(shù)境界在不斷地開拓，但應(yīng)該說，我這方面學(xué)術(shù)的基本建構(gòu)已經(jīng)在這個時期粗略成立了。”［5］他以變化的目光看待傳說，從“野人文藝”中挖掘一般民眾的心態(tài)，也看出文人的利用、改造。

　　早在中山大學(xué)時，鐘敬文便已留心吸收日本、德國同行的思想。中大、杭州時期的鐘敬文時常閱讀日文書，并與德國學(xué)者W. 艾伯哈德通信，這一海外交流持續(xù)了半個世紀。留日期間的求學(xué)目標主要是研讀民俗學(xué)理論。他廣泛閱讀了高木敏雄、柳田國男、松村武雄、折口信夫、南方熊楠等日本學(xué)者著作。對待外國理論和海外同行研究，鐘敬文并不一味盲從，而是站在中國立場思考。留日期間撰成的《老獺稚型傳說的發(fā)生地》便從中國材料出發(fā)，推測該傳說類型的中國源頭。他曾明確表達引進外國理論的態(tài)度：“我們底研究不一定只是歐羅巴和亞美利加學(xué)者們底研究底延長或擴大，結(jié)果許是它們（他們底成績）底更根本的改進也未可知呢。”［6］ 留日時期的這篇代表作是鐘敬文向國際同行的一次響亮發(fā)聲。他對國際學(xué)界動態(tài)的關(guān)注，一直持續(xù)到晚年。

　　東渡兩年后，鐘敬文于1936年歸國，不久南下兩廣、香港避亂，幾番顛沛，終在1949年受聘于北京師范大學(xué)，此后半生全心投入民間文學(xué)的人才培養(yǎng)和學(xué)科建設(shè)工作。

　　鐘敬文對民間傳說研究的課堂教學(xué)實踐，早在20世紀30年代初期任教于浙江民眾教育實驗學(xué)校時便已開始。其時開設(shè)的《民間文學(xué)綱要》《民間故事研究》是“當(dāng)時國內(nèi)僅有的‘民間文學(xué)’教學(xué)”，“是民間文學(xué)較早步入中國高等學(xué)校的嘗試”［7］。

　　新中國成立后，鐘敬文的工作重心服務(wù)于學(xué)科建設(shè)大局，也受特定政治歷史因素的影響。因在北京師范大學(xué)創(chuàng)設(shè)民間文學(xué)課程，他主持編寫了《民間文學(xué)概論》《民俗學(xué)概論》。此外指導(dǎo)學(xué)生從事傳說個案研究并撰成多部在當(dāng)時頗具影響力的著述，如張紫晨《中國古代傳說》（1986）、程薔《中國識寶傳說研究》（1986）、烏丙安《傳說學(xué)淺識》（1983）等。［8］鐘門弟子對導(dǎo)師著述的研讀衍生了諸多系列研究，以天鵝處女型為例，這是廣泛流布于世界各國的民間敘事類型，既有單純的民間故事，也與各地的風(fēng)物、歷史、族群起源結(jié)合，生成多種極具地方特色的神話、傳說。日本學(xué)者西村真次早有專門研究，鐘敬文1932年撰《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》，即是對西村氏的回應(yīng)之作。此后，鐘門弟子汪玢玲、萬建中、葉濤等均持久關(guān)注這一敘事類型。再傳弟子漆凌云的博士論文即以此為題，出版為《中國天鵝處女型故事研究》；畢雪飛在搜集大量日文文獻基礎(chǔ)上，撰為《日本七夕傳說研究》［9］。可以說，鐘敬文及其弟子實現(xiàn)了多個重要傳說類型研究的學(xué)脈傳承。

　　二 民間語源學(xué)：一物多說

　　撰于1931年《中國的地方傳說》凝結(jié)了鐘敬文的理論構(gòu)想。“對于這個巨大的課題，試作開端的探檢”［10］，材料和論證的邊界劃定若稍有不當(dāng)，便易流入空洞一路。鐘敬文在此展示了對民間傳說系統(tǒng)全面的思考，涉及傳說的發(fā)生學(xué)、地方性、解釋性、分類思想等重要學(xué)理。

　　英國伯恩女士（Charlortte Sophia Burne）出版于1914年的《民俗學(xué)手冊》在中國現(xiàn)代民俗學(xué)早期產(chǎn)生了很大影響，楊承志、鐘敬文曾合譯其附錄三《印歐民間故事型式表》。在其啟發(fā)下，鐘敬文又撰《中國印歐民間故事之相似》《中國民間故事型式》等。該書為鐘敬文多次引用參考，“民間語源學(xué)”一詞即出于此，原文為“folk etymology”［11］，這一概念強調(diào)的是傳說的解釋性：

　　地方傳說的最大特點，如大部分的神話特點一樣，它對于其對象之物事，十分之七八是帶著說明性的、解答性的——即所謂“原因論”及“民間語源學(xué)”。這種解釋或說明，有的是從對象的形態(tài)上著眼的，有的是從對象的名號上著眼的（自然，“形態(tài)”與“名號”，往往是有相互關(guān)系的，但在許多場合，兩者并不一定有必然的一致）。［12］

　　采納伯恩女士的“民間語源學(xué)”，意味著將傳說視為別一種“語源”，為民間的歷史、物事另外賦予了區(qū)別于主流的解說的權(quán)力。這種源自民間的解說本身自成一個有機系統(tǒng)，傳說研究的目的就在于揭示這一系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律。解說的對象，其時在鐘氏看來，包括解形態(tài)、語源和其他。

　　在解釋“民間語源學(xué)”時，鐘敬文舉例指出一種常見現(xiàn)象：“地方傳說中，往往有對于同一個對象，而紛歧其說法的——兩種或兩種以上。這一類傳說，有許多是屬于語源解釋型的。因為民間對于某物事的名稱，多半是用語言，而非記以一定的文字之故，所以難免發(fā)生歧義而造成不統(tǒng)一的傳述。”［13］筆者將此現(xiàn)象概括為“一物多說”。“一物多說”在各地民間敘事中較為常見。民間敘事的分類可分別以名詞性、動詞性成分為標準。名詞性和動詞性成分的有機組合構(gòu)成敘事文本的二維系統(tǒng)，文本之間的關(guān)聯(lián)發(fā)生在名詞性和動詞性兩個方面，以此為標準整合文本，可將材料各歸其類，再根據(jù)目標問題設(shè)置分析條件［14］。

　　由是以觀，鐘敬文所舉之例均為名詞性成分相同、動詞性成分相異的情況：引述“露筋祠”的三種異說，一為女子“露筋”而死，一為將軍名叫“路金”，又云兩人曾在那里分黃金，故名。此外所引雞鳴驛、紅河等傳說，亦同此例。其共同點是傳說指涉的物象，即柳田國男謂“傳說的紀念物”。由同一紀念物發(fā)散出諸多異說，這些異說除了由同一個名詞維系之外，情節(jié)并無相似。在此基礎(chǔ)上，鄒明華提出了傳說的“專名”說，深化了對傳說真實性的討論［15］。鐘敬文雖未過多涉及“民間語源學(xué)”與“一物多說”現(xiàn)象在語境中的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)，但此后大量文獻資料和田野實況表明，“一物多說”既是民間傳說的實存樣態(tài)，也是其發(fā)生機制。比勘辨析“源”與“流”，探究“多說”的起伏消長，是對別一種“語源”的研究路徑，也是傳說學(xué)足以成為獨立學(xué)科的學(xué)理基礎(chǔ)。

　　確立了傳說是另一種“語源”，便認可了傳說具有獨立解釋的權(quán)力，進而可澄清對民間傳說的一些誤解。對于視傳說中的超自然情節(jié)為迷信的看法，“語源學(xué)”恰可證明傳說是來自精神上的自然產(chǎn)物，是“真正由勞動人民自己的頭腦產(chǎn)生的虛構(gòu)性的作品”，“盡著一定的社會作用，而且在今后的社會里也還是有益無害的藝術(shù)品”［16］。傳說自有其作為民間語源的功能，是民眾用于交流的地方話語，它在民眾日常生活中發(fā)揮著無可替代的作用。

　　在這一“語源學(xué)”的總體思路之下，鐘敬文進行了傳說的分類實踐。他對分類依據(jù)持有相當(dāng)?shù)淖杂X，分別采取了兩種不同的標準。

　　其一為據(jù)講述對象分類，“約略可歸成兩大項：①自然的，②人工的”。前者包括山嶺、水澤、巖洞、谷、石、泥土、特種草木鳥獸等，后者包含城郭、祠廟、鄉(xiāng)里、橋、井、樓臺、墳?zāi)埂⑼に⒔轴椤⒌缆贰４宋淖饔?931年，其時學(xué)界對傳說和故事的區(qū)別、類型等尚未形成通行一致的話語體系。此種分類方式后來一度被認為靜態(tài)、片面、缺少動態(tài)的語境信息，然而，這種以名詞性成分——“專名”為依托的類型體系，正是基于對傳說特質(zhì)的把握：情節(jié)、人物千差萬別的傳說文本，均指向?qū)ν弧拔铩钡臄⑹拢拔镏背蔀榫S系傳說系統(tǒng)的總綱。

　　其二，是從“發(fā)生”上看，針對傳說發(fā)生的機制進行類分：“第一，是紀述的；第二，是創(chuàng)造的；第三，是借用的。”［17］紀述的，指原有其事，照事實說出，或稍加渲染，可視為“歷史的”或“近歷史的”。創(chuàng)造的一類則飽含虛構(gòu)，數(shù)量極豐，“在地方傳說中，最占多數(shù)的怕沒有勝過這一類的了”。借用的，是從民間原本流行的神話、故事轉(zhuǎn)變而來，加以附會。

　　這一發(fā)生學(xué)的標準，實為傳說的敘述方式。前兩種涉及傳說的“歷史性”和“真實性”，從近于歷史真實的紀述的一端，到飽含虛構(gòu)想象的另一端的全部口傳敘事，均可包攬在傳說這一文體之內(nèi)。在這個意義上，后來被寫入《民間文學(xué)概論》并得到持續(xù)討論的傳說“真實性”問題，被區(qū)分為歷史與虛構(gòu)兩個層面，二者在傳說文體中不僅不矛盾，而且得到綿密結(jié)合與充分展演。至于第三“借用的”則以三種文體的橫向轉(zhuǎn)化、題材的流動共享為依據(jù)，與前兩類并未堅持同一標準。這種分類方式的含混決定了它很難發(fā)揮較大影響。

　　繼1958年以《傳說的歷史性》［18］專文闡述之后，作為文體基本特征，傳說的“歷史性”“真實性”被寫入鐘敬文主編的1980年版《民間文學(xué)概論》，歷史性特征是其反復(fù)強調(diào)的重點：

　　民間傳說是勞動人民創(chuàng)作的與一定的歷史人物、歷史事件和地方古跡、自然風(fēng)物、社會習(xí)俗有關(guān)的故事。傳說的主人公大都有名有姓，而且不少還是歷史上的有名人物；他們的活動遺跡，常被聯(lián)系到地方上某些自然物、人工物及社會風(fēng)習(xí)上面，于是有不少傳說就成了這些事物的來歷的一種說明。由于傳說往往和歷史的、實有的事物相聯(lián)系，所以包含了某種歷史的、實在的因素，具有一定的歷史性的特點。……民間傳說可以說是勞動人民“口傳的歷史”。［19］

　　這一表述后被輾轉(zhuǎn)襲用，多見于各類教材、專著。20世紀90年代，在威廉·巴斯科姆《口頭傳承的形式：散體敘事》中譯版里，這一特征被朝戈金譯為“信實性”［20］，傳說與歷史的關(guān)系研究朝向“相信”這一主觀真實的心態(tài)史方向發(fā)展。

　　三 傳說的傳承學(xué)：形態(tài)與源流

　　鐘敬文吸收了柳田國男“民間傳承”思想，作于1934年的《老獺稚型傳說的發(fā)生地》即提到“民間傳承學(xué)”。1936年《槃瓠神話的考察》中，鐘敬文明確提出“傳承學(xué)”將傳說的變異與傳承作為研究對象：“眾所周知，神話、傳說很容易變形，這是‘傳承學(xué)’上的一條規(guī)律。至于變化的程度、原因，卻是各不相同的。”［21］并注意神話、傳說的變異與一般的故事不同，自有其獨特的規(guī)律：“一部族、一種族、或者一民族的神話（包括極嚴肅的族祖起源神話在內(nèi)），輾轉(zhuǎn)傳述的結(jié)果，必然分化成若干大同小異或小同大異的型式。流傳的時間愈久、范圍愈廣，差異也就愈大。”［22］在同一篇文章上下文中，“神話”時常被換用為“傳說”。此處對神話、傳說變異路徑的概括，反映了其時鐘氏認為同主題的傳說文本之間存在親緣關(guān)系。

　　神話、傳說的傳承起自“一部族、一種族、一民族”，在多個不同路線中“輾轉(zhuǎn)傳述”，分化得到“大同小異”或“小同大異”的型式，這種同中有異的型式后被稱為“異文”，是民間文學(xué)最常用的術(shù)語之一。鐘敬文指出：

　　由于個人情形的不同，特別由于社會生活背景的變化，一個口頭作品，在空間和時間傳播過程上不免帶來或大或小的變化。一般地說，這種經(jīng)歷越過越久，變化可能就越大。所以民間文藝學(xué)家，認為口頭文學(xué)與書面文學(xué)的差別特征之一，就是它的“變異性”（或者說“異文”）。［23］

　　鐘敬文對“傳承學(xué)”規(guī)律的概括影響了數(shù)代學(xué)人。如祁連休、段寶林《民間文學(xué)辭典》對“異文”概念解釋為：“民間文學(xué)作品在流傳過程中，語言、形式乃至思想內(nèi)容、藝術(shù)形象不斷發(fā)生變化后所產(chǎn)生的不同說法和唱法的文字記錄。一部作品流傳愈廣、流傳時間愈長，其異文也愈多。”［24］從中不難窺見鐘氏思想的側(cè)影。

　　借盤瓠的諸種異說，鐘敬文闡發(fā)了“傳承學(xué)”的核心問題——“變形”（后代學(xué)者常用“變異”）：“我們在上述各種記錄中所見的種種異說，主要是在‘傳承過程’（包括漢族傳述階段）中產(chǎn)生的。”細加剖析之下，他指出“變形”的原因，有些是有意的，如“由記錄者所加的部分”；有些是記錄者無意改竄，自然自發(fā)形成，如“由于部族分化而僅留存于某一部分族人的口中”［25］。

　　撰于1931年的《中國的水災(zāi)傳說》中，鐘氏對同題傳說親緣關(guān)系的前提及考察方法論道：

　　本文的任務(wù)在于述說一些自戰(zhàn)國（指被記錄的時間）直至現(xiàn)在仍活在民間的“水災(zāi)傳說”。這些傳說并不僅限于題目的共同，在傳述上，似也有著源流的關(guān)系。退一步，后起者倘不是先行者的嫡系子孫，最少也有某種程度上的“瓜葛”。這不是筆者有意的牽合，從它們的主要形態(tài)上考察，實在不容許我們不承認其有血統(tǒng)或親眷的關(guān)系。自然，從其已變化的方面觀之，它們各自的相貌卻已是那么歧異。［26］

　　“源流的關(guān)系”“嫡系子孫”“瓜葛”“血統(tǒng)或親眷”表明不同變體或為同源，或曾匯流。《中國的水災(zāi)傳說》稱：

　　我們把這兩則記錄，和前節(jié)所引呂氏書及王逸《章句》的記載（伊母故事），當(dāng)做有源流、親族的關(guān)系看，不能算是很牽強吧。神物的啟示，災(zāi)禍的預(yù)兆，老婦的逃難，地域的淪沒等，是這些故事中共同的情節(jié)，也是主要的情節(jié)。從這些地方，來論定這些傳說的“史”的關(guān)系，我們覺得實在具有相當(dāng)?shù)睦碛伞＃?7］

　　從文本情節(jié)的相似性，推定文本之間具有傳播關(guān)系，隱含的前提是傳說的同源或匯流。這也是當(dāng)時學(xué)界普遍認可的觀點。此文不僅將中國的水災(zāi)傳說進行了歷時系統(tǒng)的分期，并分別與神話、傳說、故事的文體演化階段對應(yīng)，還將其與希伯來的洪水傳說展開橫向比較，是其傳說研究的代表作之一。

　　《老獺稚型傳說的發(fā)生地》（1934）充分體現(xiàn)了鐘氏傳說研究的思想與方法。此時他尚未確立傳說學(xué)的學(xué)科構(gòu)想，將此文視為“一種故事學(xué)上的比較工作”［28］。其時日本學(xué)者鳥居龍藏、今西龍、松本信廣已有先行研究，鐘文除了提供他們所不曾見過的同型中國資料之外，主要目標是對該同型傳說的發(fā)生地域“做出比較確切的論斷”［29］。其具體方法為：第一，“同源論”作為研究的邏輯前提得到申述，這一邏輯前提直接影響了研究取徑：

　　我們與其把它們（流行朝鮮、越南和中國的三個同型式的傳說）看做各自獨立地發(fā)生了的，怕不如看作從同一的根源傳布出來的更為符合事實。更簡截一點說，就是對于這些相類傳說的解釋，用神話學(xué)上的“傳播說”，似較勝于應(yīng)用那“心理作用相同說”。［30］

　　第二，用比較法，將三國的材料合并同類項，歸納出“最重要的骨干”，即三者一致的型式。第三，將三國傳說中相異的部分對應(yīng)于不同的歷史發(fā)展階段。中國傳說更接近早期的原始形態(tài)，朝鮮、越南傳說接近后來的變形，或像是后來添附的成分。由此得出結(jié)論，“這三個流布于亞細亞東南部的同型傳說，它發(fā)生的地域大概在中國境內(nèi)”［31］。

　　概言之，鐘敬文自20世紀30年代的早期研究就非常重視傳承機制問題，傳說文本形態(tài)的乖合，“源”與“流”的路線分野，是其傳承學(xué)的關(guān)鍵。其考察方法可精細歸納為“以形態(tài)考源流，據(jù)相似推相關(guān)”：首先，匯集情節(jié)或主題相似的傳說文本，臚列各自的情節(jié)單元。其次，比較其形態(tài)的相似性，得出形態(tài)的“共相”與“異相”［32］。再次，推測源頭，分析文本在傳播過程中的相關(guān)性。

　　這一方法既非套用顧頡剛創(chuàng)設(shè)的孟姜女研究范式，也不同于周作人的人類學(xué)派進化論方法，而更接近于二者的結(jié)合體。不過，對于“同源論”的邏輯前提，鐘敬文并非全無疑問。他對此一前提的假設(shè)性質(zhì)了然于心，也同時接受英國人類學(xué)家主張的“心理作用相同說”。另外，他在晚年還強調(diào)不僅應(yīng)該關(guān)注類同，而且“在比較研究上要注意差異點”，因為“它更能夠反映故事的實質(zhì)”［33］。鐘敬文指出：“以前我們在進行故事的比較探究中，往往只著重在彼此類同的地方，而忽略了它們之間的差別。其時，這差別的地方同樣具有值得重視的意義。這一點，在民間傳承的研究方法上，是值得我們反省的。”［34］

　　四 文體的循環(huán)轉(zhuǎn)變

　　神話、傳說、故事三種文體在當(dāng)時未得到明確區(qū)分，鐘敬文早期研究時常將神話與傳說，或傳說與故事替換使用，并持有神話、傳說、故事之間存在文體退化過程的構(gòu)想。1931年《中國水災(zāi)傳說》將中國的水災(zāi)敘事分為三個時期，文體形態(tài)分別為：第一期是“古代的偉人產(chǎn)生神話”，第二期是“中世及近代的地方傳說”，第三期是“現(xiàn)代的民間故事”［35］。1932年借天鵝處女型故事談到：

　　在后代流傳的民間故事（Folk Tales）中，有許多是由于原始時代的神話（Myth）、傳說（Legends）墮落而成的，這是神話學(xué)者、童話學(xué)者所常說的話。反之，民間故事也未嘗不可以變成嚴肅的神話或傳說。兩者實有彼此變換的可能，不，兩者還有“循環(huán)轉(zhuǎn)變”的可能。［36］

　　形態(tài)上的變化導(dǎo)致文體轉(zhuǎn)變，是民間敘事研究的重要論題。這并非靜態(tài)的文本研究，可以結(jié)合語境予以更深刻的揭示。文體轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了人類學(xué)派的文體退化觀，還意味著文本在語境中的敘事功能發(fā)生變化，這種變化往往附著于文本片段和極易被忽略的枝葉、碎屑。如張志娟發(fā)現(xiàn)，傳說與故事的轉(zhuǎn)變關(guān)鍵是前者在后者的基礎(chǔ)上附著了“離散情節(jié)”［37］。

　　以上是鐘敬文對于文體之間歷時性轉(zhuǎn)變的一種構(gòu)想。此外，他還提出神話、傳說、文體三者構(gòu)成一種散體敘事的譜系，其間不斷發(fā)生橫向轉(zhuǎn)變的觀點。在《中國的地方傳說》一文中，鐘敬文認為，某地動植物起源的傳說也可被歸入“解釋神話”，二者之間并不存在極嚴格的、絕對性的區(qū)別，“這只是在某種限度內(nèi)的相對的說法而已”［38］。鐘敬文在早期便持此種觀念，反對將民間文學(xué)作品僵化定性。文體轉(zhuǎn)變是在一定條件下自然發(fā)生的口頭文學(xué)現(xiàn)象，同一主題可以表達為多種口頭文體，不同文體之間可能存在歷時性的轉(zhuǎn)變，也能于共時條件下改變屬性。

　　確立有機的民間文學(xué)文體觀，是探究文體轉(zhuǎn)化規(guī)律的邏輯前提。在《民間文學(xué)（香港版）》中，鐘敬文強調(diào)了三者的差異：“一個重要問題是搞清神話與傳說的區(qū)別”，“還要搞清傳說與故事的差別”，“注意故事與傳說互相轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象”，其間引用了松村武雄、柳田國男、馬林諾夫斯基的觀點細化論證。［39］其后談及故事的特點時，引用伯恩女士《民俗學(xué)手冊》稱：“民間故事是對于宗教、有特定姓名的人物、特定地點都沒有關(guān)系的故事。”［40］這就以故事為反面，強化了傳說與宗教、特定姓名、特定地點有關(guān)的特征。

　　新中國成立后，在北京師范大學(xué)的講壇上，鐘敬文進一步完善了早年的這一觀點，在1958年《傳說的歷史性》中明確寫道傳說和故事的區(qū)別：“（傳說的）主人公大都是有名有姓的（這一點跟多數(shù)主人公沒有私名的民間故事有分別），而且他們往往就是歷史上有名的人物；他們的活動遺跡，大多數(shù)被聯(lián)系到地方上的某些自然物（石、山、河流乃至樹木、蟲鳥等）、人工物（橋、井、廟、寺、鐘等）以及民間的社會制度風(fēng)習(xí)上面，使故事成了它們來歷的一種說明。”［41］傳說的幾個典型特征——“私名”（后由鄒明華完善為“專名”）、“遺跡”和“來歷說明”，均已得到關(guān)注和闡發(fā)。

　　文體觀作為完整、系統(tǒng)的學(xué)科體系構(gòu)想的一部分，集中體現(xiàn)在教材編纂中。1980年版《民間文學(xué)概論》運用散體敘事的三分法，將民間故事區(qū)分為廣義和狹義。狹義民間故事與神話、傳說是并列的文體，廣義民間故事“是社會上所泛指的民間散文作品的通稱”，包括神話、傳說在內(nèi)。［42］

　　據(jù)施愛東考述，20世紀50年代初期，開設(shè)民間文學(xué)課程的高校除了北京師范大學(xué)，還有上海的復(fù)旦、震旦，分別由趙景深、羅永麟授課。因為沒有統(tǒng)編教材，三人各有一套民間文學(xué)理論體系和概念體系。鐘敬文的概念體系嚴格區(qū)分了神話、傳說和故事，趙景深將故事區(qū)分為神話與童話兩類，羅永麟則以故事來統(tǒng)稱神話之外的所有口頭散體敘事作品。所以，蘇浙滬一代的民間文藝工作者一般不區(qū)分傳說和故事，而是統(tǒng)稱故事。北京的民間文藝工作者大多接受鐘敬文的概念體系，傳說和故事區(qū)分得比較清楚。最能說明這一點的是“四大傳說”概念的確立過程。由羅永麟發(fā)明的“四大故事”，包括梁祝、牛郎織女、白蛇傳和孟姜女，在鐘敬文的民間文學(xué)課堂上，被作為用以區(qū)分文體的傳說樣例得到討論，通過這樣的作品教學(xué)，使學(xué)生明晰了傳說和故事的內(nèi)在差異。鐘敬文堅持強調(diào)傳說與故事的區(qū)別，該三分法逐步確立，最終經(jīng)由概論教材的權(quán)力書寫，得到推廣普及。1984年啟動的“中國民間文學(xué)集成”項目，鐘敬文擔(dān)任《中國民間故事集成》主編，力主采用神話、傳說、故事三分法，將其分類體系強勢落實到全國故事普查工作中［43］。

　　三種文體的轉(zhuǎn)變與互構(gòu)，是鐘敬文長期思考的問題。對于一門新學(xué)科的創(chuàng)立，概論類教材具有非凡的權(quán)力，奠定了學(xué)科的基本框架。盡管此后各類民間文學(xué)教材層出不窮，但影響力均未超過鐘敬文1980年版的《民間文學(xué)概論》。

　　文體轉(zhuǎn)變問題至今仍是學(xué)界關(guān)注的焦點，已有不少推進之作。如鄒明華指出，故事多用通名，傳說使用專名［44］，敘事人對名稱施以變化，即實現(xiàn)文體的轉(zhuǎn)變；陳泳超據(jù)田野調(diào)查提出，傳說的地方語境、內(nèi)部主位立場具有區(qū)分文體的功能，如同樣情節(jié)的“白蛇傳”，杭州、鎮(zhèn)江等地的人群因生活在相關(guān)遺跡所在之地，有實感體驗，對他們來說這毫無疑問就是傳說。但是對杭州以外如華北農(nóng)村的人群，距離越遠，實感性越匱乏，受眾可能目之為與小紅帽、灰姑娘一般純粹娛樂的民間故事了［45］。

　　鐘敬文的思想軌跡映現(xiàn)了20世紀傳說研究史的諸多面向。傳說學(xué)至今未像神話學(xué)、故事學(xué)形成獨立學(xué)科，就對象內(nèi)部而言，神話和故事位于口頭散體敘事的兩端，二者的諸多特性在分析范疇中被設(shè)定為兩極，傳說的信實性、地方性、權(quán)力性特征均居于二者之間，呈現(xiàn)為譜系狀。因此，傳說時而被視為神話，時而被歸入故事。對象的不確定性，使這一學(xué)科遲遲未得到充分的理論建設(shè)，自然也難有穩(wěn)定的學(xué)者隊伍，并因此導(dǎo)致研究范式的匱乏和單調(diào)。同時，民俗學(xué)、民間文學(xué)學(xué)科長期處于定位不清的狀態(tài)，民俗學(xué)在各高校時常被歸入社會學(xué)等二級學(xué)科，深受社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等強勢學(xué)科影響。建設(shè)作為民間文學(xué)分支學(xué)科的傳說學(xué)，必須堅持文學(xué)本位，否則可能如劉宗迪所言，民俗學(xué)“因為放棄了對文本的理解和對意義的追尋而使自己混跡于人類學(xué)和社會學(xué)，學(xué)科獨立性愈發(fā)模糊”［46］。鐘敬文畢生堅守傳說研究的民間文藝學(xué)立場。當(dāng)下的傳說研究亟需回歸文學(xué)軌道，尚未得到深度開掘的傳說學(xué)依然大有可為。

　　［本文系國家社科基金一般項目“新中國70年少數(shù)民族民間文學(xué)學(xué)術(shù)史研究”（20BZW190）的階段性研究成果］

（文中注釋和參考文獻從略，請見原刊）