摘要：從細化語(yǔ)境研究的立場(chǎng)出發(fā)，將史詩(shī)演述的前提事件分解出來(lái)，厘清常態(tài)/非常態(tài)前提事件的邊界，對正確理解史詩(shī)演述的目的、功能和意義，有著(zhù)重要的方法論價(jià)值。若干田野觀(guān)察證實(shí)，蒙古族史詩(shī)《格斯爾》在巴林地區的流布發(fā)生了明顯的演變，尤其是其口頭演述往往以非常態(tài)事件為導引，借由民間信仰框定敘事語(yǔ)境，在一定意義上失去了娛樂(lè )功能，卻催生了強固的演述禁忌；禁忌阻隔了史詩(shī)傳播的部分通道，同時(shí)使史詩(shī)演述在這一特定區域內得到了更穩定的傳承。
關(guān)鍵詞：史詩(shī)演述；常態(tài)/非常態(tài)；前事件；語(yǔ)境；格斯爾
田野研究表明，史詩(shī)演述的全息性意義只能在語(yǔ)境中生成。語(yǔ)境的定義有廣義和狹義之分。狹義的、田野作業(yè)意義上的“語(yǔ)境”是指特定時(shí)間的“社會(huì )關(guān)系叢”——至少包括六個(gè)要素：人作為主體的特殊性，時(shí)間點(diǎn)，地域點(diǎn)，過(guò)程，文化特質(zhì)，意義生成與賦予。在口頭史詩(shī)演述中，語(yǔ)境實(shí)質(zhì)上是由以上六個(gè)要素構成的互為關(guān)聯(lián)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。史詩(shī)演述往往會(huì )以某個(gè)前提為動(dòng)因，并在其驅使下制導言語(yǔ)行為的發(fā)生，而這個(gè)動(dòng)因便會(huì )構成史詩(shī)演述事件的前提性事件，本文稱(chēng)之為“前事件”。有時(shí)，這個(gè)“前事件”會(huì )決定“這一次”史詩(shī)演述的民俗目的、功能和意義。對此，我們應當細心地加以觀(guān)察、辨識和闡發(fā)。
一、史詩(shī)演述的前事件
基于敘事語(yǔ)境與演述場(chǎng)域的互動(dòng)關(guān)聯(lián)，巴莫曲布嫫總結出“五個(gè)在場(chǎng)”的田野研究操作框架：史詩(shī)演述傳統的“在場(chǎng)”；演述事件的“在場(chǎng)”；受眾的“在場(chǎng)”；演述人的“在場(chǎng)”；研究者的“在場(chǎng)”。對研究者而言，這“五個(gè)在場(chǎng)”的同構，意味著(zhù)在其眼前形成了一次相對理想的、氣韻生動(dòng)且充滿(mǎn)細節的史詩(shī)演述場(chǎng)域，剩下的便是敏銳而深入的參與觀(guān)察了。
“五個(gè)在場(chǎng)”是對一次具體的演述事件進(jìn)行觀(guān)察而言的，其目的是以“這一次”的演述事件為追蹤連線(xiàn)，進(jìn)而推進(jìn)一系列演述活動(dòng)的田野研究。那么，“這一次”演述事件的起點(diǎn)又在哪里呢？應當在傳統、受眾、研究者三要素“在場(chǎng)”的情形下，由第四個(gè)要素——演述人開(kāi)始演述史詩(shī)文本的那一刻。其中，“演述”是第五個(gè)要素。由此，演述場(chǎng)域的五個(gè)要素同構為一個(gè)互動(dòng)過(guò)程，史詩(shī)演述的觀(guān)察也就從開(kāi)場(chǎng)逐步走向高潮直至結尾。
但是，這個(gè)互動(dòng)過(guò)程有可能尚未覆蓋“這一次”史詩(shī)演述事件的全部過(guò)程。尤其是一些活態(tài)史詩(shī)的演述事件之前，實(shí)際上還存在一個(gè)“前事件”。那么，這個(gè)“前事件”又是什么呢？簡(jiǎn)而言之，就是“這一次”史詩(shī)演述的前提性事件。它是“這一次”史詩(shī)演述的直接動(dòng)因，如果沒(méi)有這樣的前提，“這一次”史詩(shī)演述便不可能啟動(dòng)。這個(gè)“前事件”應該被包含在語(yǔ)境六要素中的“過(guò)程”一項中，而不應被籠統地歸屬于“史詩(shī)演述傳統”的常態(tài)范疇之內，因其作為一次生動(dòng)鮮活的特定事件，既有約定俗成的穩定性，又有預料之外的偶然性。
巴莫曲布嫫曾對“語(yǔ)境普泛化”的弊端提出批評：“語(yǔ)境的普泛化，在有的情況下甚至成了‘文化’、‘傳統’、‘歷史’等等宏大敘事的代名詞，同時(shí)也消弭了我們對具體民俗事象的深細觀(guān)察與審慎分析。因為，文本材料與田野材料之間各個(gè)不同的部分都在語(yǔ)境普泛化的過(guò)程中被整合為一體了，這些材料的差異性在可能的并置之中幾乎是無(wú)限的，因而在意義生成方面，我們或許獲取了比文本解讀更多的可能性，但其闡釋的結果近乎是沒(méi)有底線(xiàn)的，也難以比較全面地揭示文本背后的傳統真實(shí)，尤其是細節生動(dòng)的民俗生活‘表情’。”的確，普泛化的語(yǔ)境觀(guān)使得原本輕松自由且富有美感的史詩(shī)演述變得越來(lái)越沉悶乏味和難以理解，也變得越來(lái)越難以駕馭和描述了。
想要克服這種普泛化的語(yǔ)境觀(guān)，一個(gè)有效的辦法便是規避整合，分解語(yǔ)境諸要素的各個(gè)不同部分，使之變得有底線(xiàn)、有界域，讓那些生成民俗意義的細節流程真實(shí)生動(dòng)地逐一浮出水面，不僅使研究者觀(guān)察得清清楚楚，而且讓研究報告的讀者也看得明明白白。本文從史詩(shī)演述語(yǔ)境的“過(guò)程”一項中分解出演述事件的“前事件”即“前提性事件”便出自這樣一種考慮。
二、常態(tài)/非常態(tài)前事件
一次史詩(shī)演述事件的發(fā)生總會(huì )以有某種動(dòng)因為前提，而當該前提以事件的形態(tài)出現時(shí)，便構成了“這一次”史詩(shī)演述的前事件，并事先規定了此次史詩(shī)演述的民俗目的、功能和意義。前事件發(fā)生之后，或許接下來(lái)的史詩(shī)演述會(huì )順利進(jìn)行，或許因為語(yǔ)境六要素中某一項的缺失而無(wú)法進(jìn)行。前事件的功能只是為“這一次”史詩(shī)演述事件提供前提，并不能保證演述事件的順利進(jìn)行。在若干田野觀(guān)察中可以發(fā)現，前事件同史詩(shī)演述事件有著(zhù)明顯的邊界；前事件又可具體劃分為常態(tài)的和非常態(tài)的前事件。
常態(tài)前事件是指作為史詩(shī)演述前提的慣常性事件，例如，賽會(huì )、人生儀禮、祭祀儀式等周而復始的民俗事件。荷馬史詩(shī)演述場(chǎng)域——泛雅典娜賽會(huì )便是一種常態(tài)前事件。納吉說(shuō)，荷馬史詩(shī)傳統的流布過(guò)程中曾形成一個(gè)中心化語(yǔ)境，那就是泛希臘節，即雅典城的泛雅典娜賽會(huì )。這樣的語(yǔ)境，為季節性反復出現的荷馬史詩(shī)演述提供了正式場(chǎng)合。這里還形成了荷馬史詩(shī)的相關(guān)演述制度、聚集在一起的聽(tīng)眾，以及向外傳播而更趨于統一化了的傳統，因此，構成了一種中心化語(yǔ)境。在印度史詩(shī)傳統中也形成了這樣的中心化語(yǔ)境，即“泛印度”語(yǔ)境。彝族史詩(shī)“勒俄”的口頭演述部分有著(zhù)嚴格的敘事界域，分為“黑勒俄”與“白勒俄”，并按“說(shuō)史詩(shī)”與“唱史詩(shī)”兩種言語(yǔ)行為方式進(jìn)行論辯比賽，由具體的儀式化敘事語(yǔ)境（婚喪嫁娶與祭祖送靈）所決定。也就是說(shuō)，“勒俄”史詩(shī)演述的前事件是婚喪嫁娶與祭祖送靈等常態(tài)化民俗事件。蒙古族史詩(shī)《江格爾》的演述通常也以常態(tài)民俗事件為前提。據田野報告，《江格爾》史詩(shī)演述事件的前提有五種：其一是不受時(shí)間和地點(diǎn)的約束，大家聚在一起便可由演述人進(jìn)行演述；其二是每逢春節或各類(lèi)慶典，演述人應邀到邀請者家里去演述；其三是演述人在《江格爾》比賽上演述；其四是演述人應邀在軍營(yíng)里演述，以鼓舞士氣；其五是演述人在敖包祭祀上演述。這五種情境，均可歸入常態(tài)前事件范疇。
非常態(tài)前事件是指作為史詩(shī)演述前提的偶發(fā)性事件，例如，發(fā)生災害、戰亂、瘟疫、疾病等意外事件。在這樣的前提下進(jìn)行的史詩(shī)演述主要發(fā)揮驅災辟邪的巫術(shù)或宗教功能。據斯欽巴圖的田野報告，在蒙古族的一個(gè)分支部落烏粱海人那里，如果家里發(fā)生了不幸，就請歌手演述《塔拉音哈日寶東》《布金達瓦汗》等史詩(shī)；如果沒(méi)有子女，就請歌手演述《阿日嘎勒查干鄂布根》等史詩(shī)；如果遭受干旱等自然災害，就請歌手演述《阿爾泰海拉乎》等史詩(shī)。而且，烏粱海人認為，發(fā)生干旱、雪災、疾病以及其他意外災禍時(shí)，只要唱起史詩(shī)序歌即《阿爾泰贊歌》，災禍就會(huì )消失。可見(jiàn)，針對突發(fā)性災難和疾病，每次史詩(shī)演述都分別承載了相應的消災祛病的功能，這同時(shí)表明，非常態(tài)前事件規定了“這一次”史詩(shī)演述針對“這一次”意外事件的特殊的民俗目的、功能和意義。柯?tīng)柨俗巫濉冬敿{斯》史詩(shī)演述中也有類(lèi)似情況。據阿地里?居瑪吐?tīng)柕亟榻B，居素甫?瑪瑪依曾通過(guò)演述《瑪納斯》來(lái)救治過(guò)一個(gè)病人。該患者每天精神不振、瘋瘋癲癲，各處求醫都不見(jiàn)好轉。在患者的再三懇求下，居素甫?瑪瑪依開(kāi)始演述《瑪納斯》。在演述過(guò)程中，居素甫?瑪瑪依的神態(tài)十分恐怖，眼里發(fā)出兇光，口吐白沫，手勢也變得比平時(shí)要激烈。這樣唱了一個(gè)多小時(shí)，患者的病情頓時(shí)好轉。阿地里?居瑪吐?tīng)柕剡€說(shuō)，19世紀著(zhù)名《瑪納斯》歌手凱勒德別克?巴爾波孜也曾通過(guò)演述《瑪納斯》來(lái)救治過(guò)難產(chǎn)的孕婦和“被妖魔纏身”的病人。在內蒙古東部地區蒙古族民眾中，人們在發(fā)生災難和瘟疫時(shí)也會(huì )邀請歌手來(lái)演述“科爾沁史詩(shī)”蟒古思故事。陳崗龍指出：“蟒古思故事是在世俗領(lǐng)域里舉行的禳災祛邪的儀式，是諸如羌姆的佛教護法神信仰在東蒙古民間信仰中的一種輻射和具體化。其隱喻的象征含義就是佛教護法神保護社區的安全，抵御外來(lái)的不凈和污穢以及威脅，重新建構社會(huì )秩序的過(guò)程。”上述史詩(shī)演述的“前事件”均為自然災害、疾病瘟疫、偷盜戰亂等突發(fā)性事件，屬于非常態(tài)前事件，它們賦予史詩(shī)演述以神圣性功能，使之同一般口頭文學(xué)乃至常態(tài)前提下史詩(shī)演述的民俗性、審美性和娛樂(lè )性功能產(chǎn)生了很大的區別。它們出自于社區民眾特殊的、迫切而即時(shí)的需求，因而也催生了史詩(shī)演述特殊的、迫切而即時(shí)的語(yǔ)境時(shí)空。
非常態(tài)前事件還框定了“這一次”史詩(shī)演述中歌手的角色定位。在接下來(lái)的史詩(shī)演述事件中，歌手將會(huì )扮演類(lèi)似于薩滿(mǎn)巫師的角色。斯欽巴圖指出：“巴亦特、烏梁海史詩(shī)藝人們演唱史詩(shī)前誦唱與史詩(shī)有直接關(guān)系的阿爾泰山頌歌完全是出于信仰的原因，其功能是請求神靈、取悅于神靈，目的是求得神靈的佑護。史詩(shī)藝人此時(shí)的表演保留著(zhù)薩滿(mǎn)巫師的特征。”阿地里?居瑪吐?tīng)柕匾仓赋觯骸艾敿{斯奇和薩滿(mǎn)兩者之間具有不可分割的雙重性和重疊性，也說(shuō)明瑪納斯奇這一群體的特殊性。”如果說(shuō)，在常態(tài)前事件之下，史詩(shī)歌手就是一位史詩(shī)歌手，那么，在非常態(tài)前事件之下，史詩(shī)歌手就變成了薩滿(mǎn)巫師。這讓我們意識到，常態(tài)/非常態(tài)前事件的邊界不僅是不同場(chǎng)次史詩(shī)演述的民俗目的、功能和意義的邊界，也是同一位史詩(shī)歌手不同角色身份的邊界。
可見(jiàn)，在語(yǔ)境研究中，將史詩(shī)演述的“前事件”即前提性事件從史詩(shī)演述事件中分解出來(lái)，才能清晰地辨識其中的常態(tài)/非常態(tài)前事件及二者之間的敘事邊界，這對正確理解同一部史詩(shī)在不同語(yǔ)境中演述的民俗目的、功能和意義，以及同一位史詩(shī)歌手在不同語(yǔ)境中的不同角色身分等，當能提供具有方法論意義的多重解析視角。當我們閱讀一部史詩(shī)的文字文本時(shí)，如果不了解其演述語(yǔ)境，如果不了解它是在常態(tài)前事件語(yǔ)境中的產(chǎn)物還是非常態(tài)前事件語(yǔ)境中的產(chǎn)物時(shí)，將無(wú)法判定該史詩(shī)文字文本在“這一次”史詩(shī)演述事件中的實(shí)際功能和意義旨歸。假設我們案頭上的文字文本屬于同一部史詩(shī)的兩次乃至多次演述的異文，即使它們之間一字不差，但是它們背后最關(guān)鍵的語(yǔ)境和民俗信息也許會(huì )截然不同。
三、非常態(tài)前事件語(yǔ)境中的《格斯爾》演述
現在，我們把目光聚焦于一個(gè)蒙古族史詩(shī)文化社區，看看史詩(shī)演述在這個(gè)特定區域的非常態(tài)前事件語(yǔ)境中發(fā)生發(fā)展的諸多細節。這個(gè)社區是內蒙古赤峰市巴林右旗，簡(jiǎn)稱(chēng)“巴林”。該社區的口頭傳統與格斯爾英雄敘事之間形成了三個(gè)結點(diǎn)；一是世代傳承《格斯爾》史詩(shī)，口頭演述人層出不窮；二是流布著(zhù)一系列格斯爾傳說(shuō)與風(fēng)物景觀(guān)；三是格斯爾廟祭祀、格斯爾敖包祭祀和格斯爾信仰在民間廣為踐行。這里的《格斯爾》史詩(shī)演述并非是單純的娛樂(lè )行為或故事講述行為，而是消災祛病的巫術(shù)行為，也是由講故事的詩(shī)性行為向信仰行為轉化而來(lái)的儀式行為。這里的《格斯爾》史詩(shī)演述形式主要有兩種，一種是由民間史詩(shī)歌手口頭演述《格斯爾》，另一種是由識字人朗讀書(shū)面《格斯爾傳》。
先看口頭演述情形。口頭的《格斯爾》演述在瘟疫疾病、自然災害等非常態(tài)前事件語(yǔ)境中進(jìn)行。據巴林籍史詩(shī)歌手蘇勒豐嘎的回憶，在他小的時(shí)候，村子里流行牛瘟，死了很多頭牛。長(cháng)輩們?yōu)榱顺领钚埃埵吩?shī)歌手普爾萊演述了一部《格斯爾》。普爾萊端坐在圈著(zhù)病牛的牛圈里演述史詩(shī)，年少的蘇勒豐嘎在一旁聽(tīng)著(zhù)這場(chǎng)史詩(shī)演述，便學(xué)會(huì )了普爾萊的那部《格斯爾》。這個(gè)回憶片段包含著(zhù)一些有趣的民俗信息。首先，此次演述的前事件是牛瘟，演述的場(chǎng)地是圈著(zhù)病牛的牛圈，而這個(gè)牛圈就是“這一次”的演述場(chǎng)域，演述的目的受眾主要是牛圈里的病牛和被認為是病源的那些看不見(jiàn)的“瘟神”，演述的目的和功能是祛病驅邪；其次，《格斯爾》史詩(shī)的傳授也在這一特殊的演述場(chǎng)域里進(jìn)行的，年少的蘇勒豐嘎聽(tīng)著(zhù)普爾萊的演述便學(xué)會(huì )了《格斯爾》。普爾萊與蘇勒豐嘎之間的“師徒”結緣很像是科爾沁的史詩(shī)歌手色拉西與年輕歌手拉希吉格木德之間的“師徒”結緣。陳崗龍說(shuō)：“有一年冬天王爺的牛群突然流行瘟疫，王爺叫來(lái)色拉西在牛圈內演唱蟒古思故事的時(shí)候，拉希吉格木德學(xué)會(huì )演唱這部《鎮壓蟒古思的故事》的。”我們今天聽(tīng)到的一些史詩(shī)文本就是這樣被傳承下來(lái)的。同樣的史詩(shī)演述，同樣的非常態(tài)前事件即瘟疫，同樣的演述場(chǎng)域即圈著(zhù)病牛的牛圈，同樣的史詩(shī)傳授途徑，“這一次”的史詩(shī)演述不僅發(fā)揮了除瘟驅邪的巫術(shù)功能，而且完成了老少歌手之間的技藝傳遞，史詩(shī)演述的多重民俗目的在同一時(shí)空、同一流程中不知不覺(jué)地得以實(shí)現。史詩(shī)演述的語(yǔ)境就是這樣一種流動(dòng)的過(guò)程，簡(jiǎn)潔而復雜，需要研究者細心體察、分階段梳理。
面對這樣的史詩(shī)演述，歌手的態(tài)度也是嚴肅而莊重的，表現出不同于一般歌手的特征。據當地學(xué)者的田野報告，20世紀中葉在巴林右旗的珠臘沁村曾有一位名叫勞思爾的歌手經(jīng)常演述《格斯爾》。他在演述之前，都要先漱口凈身，并煨桑凈化周?chē)臻g之后，還向格斯爾神像點(diǎn)香點(diǎn)燈叩拜。在演述史詩(shī)的過(guò)程中，從不飲酒或喝茶，但是在演唱其他敘事民歌時(shí)，他會(huì )偶爾停下來(lái)喝茶或喝酒來(lái)潤嗓子。歌手的態(tài)度已然表明，他所出席的，絕不是一次娛樂(lè )活動(dòng)或一般性的故事講述活動(dòng)，而是針對無(wú)情瘟疫的一次悲壯而神圣的巫術(shù)儀式。較之前文所述歌手的角色，此時(shí)的歌手儼然從意識深處讓自己進(jìn)入了一個(gè)薩滿(mǎn)巫師的角色。
再看朗讀的情形。珠臘沁村也曾有過(guò)朗讀書(shū)面《格斯爾傳》的習俗，朗讀的前事件是發(fā)生災害、偷盜或戰亂等，亦屬非常態(tài)前事件。20世紀20—30年代，珠臘沁村曾有過(guò)一位朗讀《格斯爾傳》的人，名叫巴達爾胡。每到冬春之交，遇有災情，巴達爾胡便在自家蒙古包里朗讀書(shū)面《格斯爾傳》，以祈求格斯爾顯靈，為村里人消災。他也像史詩(shī)歌手那樣，在凈身漱口、燃香點(diǎn)燈之后，才以高低起伏的柔和音調朗讀《格斯爾傳》。這時(shí)，他的蒙古包里坐滿(mǎn)了人，大家都閉上眼睛，雙手合十，靜聽(tīng)他的朗讀。在他讀到茹格慕?高娃夫人落難的情節時(shí)，聽(tīng)眾還會(huì )悲傷地落下眼淚以示同情。這個(gè)情形與其說(shuō)是在聽(tīng)故事，不如說(shuō)是在向格斯爾默禱，祈求他保佑村民免于災害，因此，這其實(shí)是一種祭祀行為，祭祀對象是史詩(shī)英雄格斯爾。據說(shuō)，有一次巴達爾胡正在朗讀之時(shí)，格斯爾突然顯靈，在蒙古包的天窗上露出赤面、五綹胡須的形象，從此珠臘沁村變得風(fēng)調雨順、瘟病滅跡。納吉曾就“神祇作為聽(tīng)眾在場(chǎng)”做出以下討論：“至于宗教在印度史詩(shī)演述中的作用及其最有力的闡釋例證，我指的是在那樣一些情境之中，演述人本來(lái)就相信祇神作為聽(tīng)眾而在場(chǎng)。”對比之下，在巴達爾胡的蒙祇古包天窗上顯靈的神（格斯爾）還不僅僅是一位聽(tīng)眾，不僅僅只是“密切注視著(zhù)演述中的錯誤”，而是作為一名保佑者在為人們驅邪禳災，這是其一；其二，這里的“朗讀”一詞在蒙古語(yǔ)里稱(chēng)“達古達呼”（dagudahu），指一種帶韻律的誦讀，但在語(yǔ)義上它除了有“誦讀”之意外，還有“召喚”之意。也就是說(shuō)，朗讀本身的目的之一亦是為了發(fā)揮《格斯爾》的語(yǔ)言魔力，以召喚格斯爾顯靈。當人們說(shuō)起祇神（格斯爾）曾降臨現場(chǎng)時(shí)，其實(shí)也表明祇了神（格斯爾）才是人們心目中“這一次”朗讀的真正的目的受眾，而在現場(chǎng)坐著(zhù)的那群人，只是參與朗讀活動(dòng)的“陪誦者”或是參與祭祀活動(dòng)的祈禱者罷了。這樣的理解能夠對納吉所論的“神作為聽(tīng)眾在場(chǎng)”和巴莫曲布嫫關(guān)注的“受眾的在場(chǎng)”有所補充。
從角色特征來(lái)講，如果說(shuō)口頭演述的史詩(shī)歌手像一位薩滿(mǎn)巫師，那么，朗讀者就像一位祭祀的主持者了。這與《江格爾》的敘事語(yǔ)境與演述人的角色特征較為相像。斯欽巴圖說(shuō)：“史詩(shī)本身已不再是真正意義上的娛樂(lè )故事，它成了一種對英雄神靈的贊歌，一種特殊的祭文，一種特殊的請神歌；演唱活動(dòng)的功能也不再是單純的娛樂(lè )消遣而是祈福禳災；史詩(shī)演唱者——江格爾奇此時(shí)也并不僅僅是一個(gè)民間藝人，他實(shí)際上發(fā)揮著(zhù)宗教儀式主持者的作用；聽(tīng)眾也不僅僅是藝術(shù)欣賞者和接受者，而是請神禳災的宗教儀式的參與者、信徒和主要受益者，也就在此時(shí)，宗教儀式的主持者——江格爾奇和其參與者、信徒、受益者——聽(tīng)眾構成了一個(gè)有組織的特殊的宗教社會(huì )。”這一段論述也可以當作珠臘沁村《格斯爾傳》朗讀語(yǔ)境的有效注解。
那么，村民們?yōu)槭裁磿?huì )通過(guò)《格斯爾》史詩(shī)的口頭演述或書(shū)面朗讀來(lái)祛病禳災呢？這就取決于《格斯爾》史詩(shī)在村民心目中的功能預期。平時(shí)，村民們用來(lái)朗讀的書(shū)面《格斯爾傳》都被置于高處，甚至被供進(jìn)佛龕，與神像享有同等待遇。據蘇勒豐嘎回憶，在他的家鄉巴彥塔拉蘇木的很多家庭都曾供奉格斯爾神像，在諾日布臺吉家里還供奉過(guò)梵夾裝手抄本《格斯爾傳》，確津扎布大諾顏家里曾供奉梵夾裝木刻本《格斯爾傳》。另外，我們發(fā)現，在書(shū)面《格斯爾傳》文本中對《格斯爾》史詩(shī)的除病祛邪功能做了一些言語(yǔ)上的建構。《嶺?格斯爾》手抄本正文后面附了一篇祈愿經(jīng)文，其中寫(xiě)道：“我雄師王此傳記，若能宣講它一句，如根治傷寒的靈藥，像解除貧窮的真寶，似消災禳禍的佛尊，句句都要在心中記清楚。”似類(lèi)經(jīng)文賦予《格斯爾》以巫術(shù)功能，并直接催生了民間在災害、瘟病、偷盜或戰亂等非常態(tài)前事件語(yǔ)境中口頭演述或書(shū)面朗讀《格斯爾》的習俗。
《格斯爾》史詩(shī)口頭演述的巫術(shù)功能和書(shū)面朗讀的祭祀功能，直接導致了相關(guān)演述禁忌的形成。在巴林的相關(guān)調查表明，一直以來(lái)，不能演述《格斯爾》的語(yǔ)境比能夠演述《格斯爾》的語(yǔ)境要多得多。蘇勒豐嘎說(shuō)，老人和喇嘛們曾叮囑他絕不能隨時(shí)隨地隨便演述《格斯爾》。因為，在春季演述就會(huì )刮大風(fēng)，在夏季演述就會(huì )打雷電，在秋季演述就會(huì )造成洪澇災害，在冬季演述就會(huì )發(fā)生雪災。照此看來(lái)，一年四季都沒(méi)有一個(gè)合適的時(shí)間段可以演述《格斯爾》史詩(shī)了。該禁忌幾乎堵住了史詩(shī)傳播的一切有效途徑。
那為什么會(huì )有這樣的禁忌呢？因為，當《格斯爾》演述事件的目的和功能都被定位為祛邪、禳災、驅禍時(shí)，只要演述《格斯爾》，便意味著(zhù)災難要降臨了。但是生活中誰(shuí)都不愿意看到災難的降臨，因此也就不愿意看到有誰(shuí)來(lái)隨便演述《格斯爾》，這便是該禁忌的心理邏輯。因此，《格斯爾》的口頭演述在巴林已經(jīng)發(fā)生演變，并逐步約定俗成，其前提往往由瘟病、天災、偷盜、戰亂、匪患等非常態(tài)的偶發(fā)性事件所塑定，目的是用以祈求格斯爾顯靈，保佑人們免遭災害與劫難。在這里，史詩(shī)演述在幾乎失去其娛樂(lè )性的同時(shí)，被賦予了更強大的巫術(shù)和祭祀功能，也催生了超乎尋常的演述禁忌。需要注意的是，這一演述禁忌同時(shí)造成兩方面的結果：一方面讓《格斯爾》演述的靈驗性變得更加彰顯，強化了英雄格斯爾的神圣性；另一方面使史詩(shī)演述的機會(huì )變得越來(lái)越少，從而堵塞了史詩(shī)傳播的部分通道，導致一部分史詩(shī)文本的失傳。但禁忌從來(lái)都是雙刃劍，敘事的禁錮雖然滯緩了《格斯爾》史詩(shī)的傳播進(jìn)程，卻也讓《格斯爾》演述在巴林這個(gè)特定區域里得以長(cháng)久存續。因為，正是這些禁忌讓《格斯爾》變成了當地民眾在面對自然災害、社會(huì )動(dòng)蕩和身心困境時(shí)需要投靠的一個(gè)不可或缺的心理上的避風(fēng)港。由此，筆者的研究還將進(jìn)一步走向史詩(shī)演述的敘事治療功能并另做探討。
結語(yǔ)
在民俗生活實(shí)踐中，史詩(shī)演述的“前事件”即前提性事件規定了“這一次”史詩(shī)演述的目的、功能和意義。常態(tài)前事件是指作為史詩(shī)演述前提的慣常性事件；非常態(tài)前事件是指作為史詩(shī)演述前提的偶發(fā)性事件。通過(guò)田野觀(guān)察我們不難看到，巴林地區的《格斯爾》史詩(shī)演述已發(fā)生明顯的演變，表現為僅在非常態(tài)事件語(yǔ)境中發(fā)生和發(fā)展。由于史詩(shī)演述在這里失去了娛樂(lè )性，敘事語(yǔ)境借由民間信仰而得以框定，在特定的演述實(shí)踐中被賦予趨利避害、祈福納祥的社會(huì )功能和文化意義，由此形成的敘事界域和演述禁忌，阻隔了史詩(shī)傳播的部分通道，同時(shí)也讓史詩(shī)演述在這一特定區域內得到了更穩定的傳承和賡續。在語(yǔ)境研究中，將史詩(shī)演述的前事件分解出來(lái)，進(jìn)而對常態(tài)/非常態(tài)前事件的邊界予以清晰的辨識，對正確理解史詩(shī)演述的目的、功能和意義，有著(zhù)重要的方法論價(jià)值。
作者：烏?納欽，博士，中國社會(huì )科學(xué)院民族文學(xué)研究所研究員。
原文載于《民族藝術(shù)》2018年第5期，請以紙質(zhì)版為準，注釋請參見(jiàn)原刊。
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