摘要：從細化語境研究的立場出發(fā)，將史詩演述的前提事件分解出來，厘清常態(tài)/非常態(tài)前提事件的邊界，對正確理解史詩演述的目的、功能和意義，有著重要的方法論價值。若干田野觀察證實，蒙古族史詩《格斯爾》在巴林地區(qū)的流布發(fā)生了明顯的演變，尤其是其口頭演述往往以非常態(tài)事件為導引，借由民間信仰框定敘事語境，在一定意義上失去了娛樂功能，卻催生了強固的演述禁忌；禁忌阻隔了史詩傳播的部分通道，同時使史詩演述在這一特定區(qū)域內得到了更穩(wěn)定的傳承。
關鍵詞：史詩演述 常態(tài)/非常態(tài) 前事件 語境 格斯爾
田野研究表明，史詩演述的全息性意義只能在語境中生成。語境的定義有廣義和狹義之分。狹義的、田野作業(yè)意義上的“語境”是指特定時間的“社會關系叢”——至少包括六個要素：人作為主體的特殊性，時間點，地域點，過程，文化特質，意義生成與賦予。在口頭史詩演述中，語境實質上是由以上六個要素構成的互為關聯(lián)的動態(tài)過程。史詩演述往往會以某個前提為動因，并在其驅使下制導言語行為的發(fā)生，而這個動因便會構成史詩演述事件的前提性事件，本文稱之為“前事件”。有時，這個“前事件”會決定“這一次”史詩演述的民俗目的、功能和意義。對此，我們應當細心地加以觀察、辨識和闡發(fā)。
01 史詩演述的前事件
基于敘事語境與演述場域的互動關聯(lián)，巴莫曲布嫫總結出“五個在場”的田野研究操作框架：史詩演述傳統(tǒng)的“在場”；演述事件的“在場”；受眾的“在場”演述人的“在場”研究者的“在場”對研究者而言，這“五個在場”的同構，意味著在其眼前形成了一次相對理想的、氣韻生動且充滿細節(jié)的史詩演述場域，剩下的便是敏銳而深入的參與觀察了。
“五個在場”是對一次具體的演述事件進行觀察而言的，其目的是以“這一次”的演述事件為追蹤連線，進而推進一系列演述活動的田野研究。那么，“這一次”演述事件的起點又在哪里呢？應當在傳統(tǒng)、受眾、研究者三要素“在場”的情形下，由第四個要素———演述人開始演述史詩文本的那一刻。其中，“演述”是第五個要素。由此，演述場域的五個要素同構為一個互動過程，史詩演述的觀察也就從開場逐步走向高潮直至結尾。
但是，這個互動過程有可能尚未覆蓋“這一次”史詩演述事件的全部過程。尤其是一些活態(tài)史詩的演述事件之前，實際上還存在一個“前事件”。那么，這個“前事件”又是什么呢？簡而言之，就是“這一次”史詩演述的前提性事件。它是“這一次”史詩演述的直接動因，如果沒有這樣的前提，“這一次”史詩演述便不可能啟動。這個“前事件”應該被包含在語境六要素中的“過程”一項中，而不應被籠統(tǒng)地歸屬于“史詩演述傳統(tǒng)”的常態(tài)范疇之內，因其作為一次生動鮮活的特定事件，既有約定俗成的穩(wěn)定性，又有預料之外的偶然性。
巴莫曲布嫫曾對“語境普泛化”的弊端提出批評：“語境的普泛化，在有的情況下甚至成了‘文化'、‘傳統(tǒng)'、‘歷史'等等宏大敘事的代名詞，同時也消弭了我們對具體民俗事象的深細觀察與審慎分析。因為，文本材料與田野材料之間各個不同的部分都在語境普泛化的過程中被整合為一體了，這些材料的差異性在可能的并置之中幾乎是無限的，因而在意義生成方面，我們或許獲取了比文本解讀更多的可能性，但其闡釋的結果近乎是沒有底線的，也難以比較全面地揭示文本背后的傳統(tǒng)真實，尤其是細節(jié)生動的民俗生活'表情”的確，普泛化的語境觀使得原本輕松自由且富有美感的史詩演述變得越來越沉悶乏味和難以理解，也變得越來越難以駕馭和描述了。
想要克服這種普泛化的語境觀，一個有效的辦法便是規(guī)避整合，分解語境諸要素的各個不同部分，使之變得有底線、有界域，讓那些生成民俗意義的細節(jié)流程真實生動地逐一浮出水面，不僅使研究者觀察得清清楚楚，而且讓研究報告的讀者也看得明明白白。本文從史詩演述語境的“過程”一項中分解出演述事件的“前事件”即“前提性事件”便出自這樣一種考慮。
02 常態(tài)/非常態(tài)前事件
一次史詩演述事件的發(fā)生總會以有某種動因為前提，而當該前提以事件的形態(tài)出現(xiàn)時，便構成了“這一次”史詩演述的前事件，并事先規(guī)定了此次史詩演述的民俗目的、功能和意義。前事件發(fā)生之后，或許接下來的史詩演述會順利進行，或許因為語境六要素中某一項的缺失而無法進行。前事件的功能只是為“這一次”史詩演述事件提供前提，并不能保證演述事件的順利進行。在若干田野觀察中可以發(fā)現(xiàn)，前事件同史詩演述事件有著明顯的邊界；前事件又可具體劃分為常態(tài)的和非常態(tài)的前事件。
常態(tài)前事件是指作為史詩演述前提的慣常性事件，例如，賽會、人生儀禮、祭祀儀式等周而復始的民俗事件。荷馬史詩演述場域——泛雅典娜賽會便是一種常態(tài)前事件。納吉說，荷馬史詩傳統(tǒng)的流布過程中曾形成一個中心化語境，那就是泛希臘節(jié)，即雅典城的泛雅典娜賽會。這樣的語境，為季節(jié)性反復出現(xiàn)的荷馬史詩演述提供了正式場合。這里還形成了荷馬史詩的相關演述制度、聚集在一起的聽眾，以及向外傳播而更趨于統(tǒng)一化了的傳統(tǒng)，因此，構成了一種中心化語境。在印度史詩傳統(tǒng)中也形成了這樣的中心化語境，即“泛印度”語境。彝族史詩“勒俄”的口頭演述部分有著嚴格的敘事界域，分為“黑勒俄”與“白勒俄”，并按“說史詩”與“唱史詩”兩種言語行為方式進行論辯比賽，由具體的儀式化敘事語境（婚喪嫁娶與祭祖送靈所決定。也就是說“勒俄”史詩演述的前事件是婚喪嫁娶與祭祖送靈等常態(tài)化民俗事件。蒙古族史詩《江格爾》的演述通常也以常態(tài)民俗事件為前提。據(jù)田野報告，《江格爾》史詩演述事件的前提有五種：其一是不受時間和地點的約束，大家聚在一起便可由演述人進行演述；其二是每逢春節(jié)或各類慶典，演述人應邀到邀請者家里去演述；其三是演述人在《江格爾》比賽上演述；其四是演述人應邀在軍營里演述，以鼓舞士氣；其五是演述人在敖包祭祀上演述。這五種情境，均可歸入常態(tài)前事件范疇。
非常態(tài)前事件是指作為史詩演述前提的偶發(fā)性事件，例如，發(fā)生災害、戰(zhàn)亂、瘟疫、疾病等意外事件。在這樣的前提下進行的史詩演述主要發(fā)揮驅災辟邪的巫術或宗教功能。據(jù)斯欽巴圖的田野報告，在蒙古族的一個分支部落烏粱海人那里，如果家里發(fā)生了不幸，就請歌手演述《塔拉音哈日寶東》《布金達瓦汗》等史詩；如果沒有子女，就請歌手演述《阿日嘎勒查干鄂布根》等史詩；如果遭受干旱等自然災害，就請歌手演述《阿爾泰海拉乎》等史詩。而且，烏粱海人認為，發(fā)生干旱、雪災、疾病以及其他意外災禍時，只要唱起史詩序歌即《阿爾泰贊歌》，災禍就會消失可見，針對突發(fā)性災難和疾病，每次史詩演述都分別承載了相應的消災祛病的功能，這同時表明，非常態(tài)前事件規(guī)定了這一次”史詩演述針對“這一次”意外事件的特殊的民俗目的、功能和意義。柯爾克孜族《瑪納斯》史詩演述中也有類似情況。據(jù)阿地里?居瑪吐爾地介紹，居素甫?瑪瑪依曾通過演述《瑪納斯》來救治過一個病人。該患者每天精神不振、瘋瘋癲癲，各處求醫(yī)都不見好轉。在患者的再三懇求下，居素甫?瑪瑪依開始演述《瑪納斯》在演述過程中，居素甫?瑪瑪依的神態(tài)十分恐怖，眼里發(fā)出兇光，口吐白沫，手勢也變得比平時要激烈。這樣唱了一個多小時,患者的病情頓時好轉。阿地里?居瑪吐爾地還說，19世紀著名《瑪納斯》歌手凱勒德別克?巴爾波孜也曾通過演述《瑪納斯》來救治過難產的孕婦和“被妖魔纏身”的病人。在內蒙古東部地區(qū)蒙古族民眾中，人們在發(fā)生災難和瘟疫時也會邀請歌手來演述“科爾沁史詩”蟒古思故事。陳崗龍指出：蟒古思故事是在世俗領域里舉行的禳災祛邪的儀式，是諸如羌姆的佛教護法神信仰在東蒙古民間信仰中的一種輻射和具體化。其隱喻的象征含義就是佛教護法神保護社區(qū)的安全，抵御外來的不凈和污穢以及威脅，重新建構社會秩序的過程。上述史詩演述的“前事件”均為自然災害、疾病瘟疫、偷盜戰(zhàn)亂等突發(fā)性事件，屬于非常態(tài)前事件，它們賦予史詩演述以神圣性功能，使之同一般口頭文學乃至常態(tài)前提下史詩演述的民俗性、審美性和娛樂性功能產生了很大的區(qū)別。它們出自于社區(qū)民眾特殊的、迫切而即時的需求，因而也催生了史詩演述特殊的、迫切而即時的語境時空。
非常態(tài)前事件還框定了“這一次”史詩演述中歌手的角色定位。在接下來的史詩演述事件中，歌手將會扮演類似于薩滿巫師的角色。斯欽巴圖指出：“巴亦特、烏梁海史詩藝人們演唱史詩前誦唱與史詩有直接關系的阿爾泰山頌歌完全是出于信仰的原因，其功能是請求神靈、取悅于神靈，目的是求得神靈的佑護。史詩藝人此時的表演保留著薩滿巫師的特征。”阿地里?居瑪吐爾地也指出：“瑪納斯奇和薩滿兩者之間具有不可分割的雙重性和重疊性，也說明瑪納斯奇這一群體的特殊性。”如果說，在常態(tài)前事件之下，史詩歌手就是一位史詩歌手，那么，在非常態(tài)前事件之下，史詩歌手就變成了薩滿巫師。這讓我們意識到，常態(tài)/非常態(tài)前事件的邊界不僅是不同場次史詩演述的民俗目的、功能和意義的邊界，也是同一位史詩歌手不同角色身份的邊界。
可見，在語境研究中，將史詩演述的：前事件”即前提性事件從史詩演述事件中分解出來，才能清晰地辨識其中的常態(tài)/非常態(tài)前事件及二者之間的敘事邊界，這對正確理解同一部史詩在不同語境中演述的民俗目的、功能和意義，以及同一位史詩歌手在不同語境中的不同角色身分等，當能提供具有方法論意義的多重解析視角。當我們閱讀一部史詩的文字文本時，如果不了解其演述語境，如果不了解它是在常態(tài)前事件語境中的產物還是非常態(tài)前事件語境中的產物時，將無法判定該史詩文字文本在：這一次”史詩演述事件中的實際功能和意義旨歸。假設我們案頭上的文字文本屬于同一部史詩的兩次乃至多次演述的異文，即使它們之間一字不差，但是它們背后最關鍵的語境和民俗信息也許會截然不同。
03 非常態(tài)前事件語境中的《格斯爾》演述
現(xiàn)在，我們把目光聚焦于一個蒙古族史詩文化社區(qū)，看看史詩演述在這個特定區(qū)域的非常態(tài)前事件語境中發(fā)生發(fā)展的諸多細節(jié)。這個社區(qū)是內蒙古赤峰市巴林右旗，簡稱“巴林”。該社區(qū)的口頭傳統(tǒng)與格斯爾英雄敘事之間形成了三個結點；一是世代傳承《格斯爾》史詩，口頭演述人層出不窮；二是流布著一系列格斯爾傳說與風物景觀；三是格斯爾廟祭祀、格斯爾敖包祭祀和格斯爾信仰在民間廣為踐行。這里的《格斯爾》史詩演述并非是單純的娛樂行為或故事講述行為，而是消災祛病的巫術行為，也是由講故事的詩性行為向信仰行為轉化而來的儀式行為。這里的《格斯爾》史詩演述形式主要有兩種，一種是由民間史詩歌手口頭演述《格斯爾》另一種是由識字人朗讀書面《格斯爾傳》。
先看口頭演述情形。口頭的《格斯爾》演述在瘟疫疾病、自然災害等非常態(tài)前事件語境中進行。據(jù)巴林籍史詩歌手蘇勒豐嘎的回憶，在他小的時候，村子里流行牛瘟，死了很多頭牛。長輩們?yōu)榱顺领钚埃埵吩姼枋制諣柸R演述了一部《格斯爾》。普爾萊端坐在圈著病牛的牛圈里演述史詩，年少的蘇勒豐嘎在一旁聽著這場史詩演述，便學會了普爾萊的那部《格斯爾》這個回憶片段包含著一些有趣的民俗信息。首先，此次演述的前事件是牛瘟，演述的場地是圈著病牛的牛圈，而這個牛圈就是“這一次”的演述場域，演述的目的受眾主要是牛圈里的病牛和被認為是病源的那些看不見的“瘟神”演述的目的和功能是祛病驅邪；其次，《格斯爾》史詩的傳授也在這一特殊的演述場域里進行的，年少的蘇勒豐嘎聽著普爾萊的演述便學會了《格斯爾》。普爾萊與蘇勒豐嘎之間的“師徒”結緣很像是科爾沁的史詩歌手色拉西與年輕歌手拉希吉格木德之間的“師徒”結緣。陳崗龍說：“有一年冬天王爺?shù)呐Ｈ和蝗涣餍形烈撸鯛斀衼砩髟谂Ｈ妊莩潘脊适碌臅r候，拉希吉格木德學會演唱這部《鎮(zhèn)壓蟒古思的故事》的。”我們今天聽到的一些史詩文本就是這樣被傳承下來的。同樣的史詩演述，同樣的非常態(tài)前事件即瘟疫，同樣的演述場域即圈著病牛的牛圈，同樣的史詩傳授途徑“這一次”的史詩演述不僅發(fā)揮了除瘟驅邪的巫術功能，而且完成了老少歌手之間的技藝傳遞，史詩演述的多重民俗目的在同一時空、同一流程中不知不覺地得以實現(xiàn)。史詩演述的語境就是這樣一種流動的過程，簡潔而復雜，需要研究者細心體察、分階段梳理。
面對這樣的史詩演述，歌手的態(tài)度也是嚴肅而莊重的，表現(xiàn)出不同于一般歌手的特征。據(jù)當?shù)貙W者的田野報告，20世紀中葉在巴林右旗的珠臘沁村曾有一位名叫勞思爾的歌手經常演述《格斯爾》。他在演述之前，都要先漱口凈身，并煨桑凈化周圍空間之后，還向格斯爾神像點香點燈叩拜。在演述史詩的過程中，從不飲酒或喝茶，但是在演唱其他敘事民歌時，他會偶爾停下來喝茶或喝酒來潤嗓子。歌手的態(tài)度已然表明，他所出席的，絕不是一次娛樂活動或一般性的故事講述活動，而是針對無情瘟疫的一次悲壯而神圣的巫術儀式。較之前文所述歌手的角色，此時的歌手儼然從意識深處讓自己進入了一個薩滿巫師的角色。
再看朗讀的情形。珠臘沁村也曾有過朗讀書面《格斯爾傳》的習俗，朗讀的前事件是發(fā)生災害、偷盜或戰(zhàn)亂等，亦屬非常態(tài)前事件。20世紀20—30年代，珠臘沁村曾有過一位朗讀《格斯爾傳》的人，名叫巴達爾胡。每到冬春之交，遇有災情，巴達爾胡便在自家蒙古包里朗讀書面《格斯爾傳》，以祈求格斯爾顯靈，為村里人消災。他也像史詩歌手那樣，在凈身漱口、燃香點燈之后，才以高低起伏的柔和音調朗讀《格斯爾傳》。這時，他的蒙古包里坐滿了人，大家都閉上眼睛，雙手合十，靜聽他的朗讀。在他讀到茹格慕?高娃夫人落難的情節(jié)時，聽眾還會悲傷地落下眼淚以示同情。這個情形與其說是在聽故事，不如說是在向格斯爾默禱，祈求他保佑村民免于災害，因此，這其實是一種祭祀行為，祭祀對象是史詩英雄格斯爾。據(jù)說，有一次巴達爾胡正在朗讀之時，格斯爾突然顯靈，在蒙古包的天窗上露出赤面、五綹胡須的形象，從此珠臘沁村變得風調雨順、瘟病滅跡。納吉曾就“神祇作為聽眾在場”做出以下討論：“至于宗教在印度史詩演述中的作用及其最有力的闡釋例證，我指的是在那樣一些情境之中，演述人本來就相信神祇作為聽眾而在場。”對比之下，在巴達爾胡的蒙古包天窗上顯靈的神祇（格斯爾）還不僅僅是一位聽眾，不僅僅只是“密切注視著演述中的錯誤”,而是作為一名保佑者在為人們驅邪禳災，這是其一；其二，這里的“朗讀”一詞在蒙古語里稱“達古達呼”（dagudahu，指一種帶韻律的誦讀,但在語義上它除了有“誦讀”之意外，還有“召喚”之意。也就是說，朗讀本身的目的之一亦是為了發(fā)揮《格斯爾》的語言魔力，以召喚格斯爾顯靈。當人們說起神祇（格斯爾，曾降臨現(xiàn)場時，其實也表明了神祇（格斯爾，才是人們心目中“這一次”朗讀的真正的目的受眾，而在現(xiàn)場坐著的那群人，只是參與朗讀活動的“陪誦者”或是參與祭祀活動的祈禱者罷了。這樣的理解能夠對納吉所論的“神祇作為聽眾在場”和巴莫曲布嫫關注的“受眾的在場”有所補充。
從角色特征來講，如果說口頭演述的史詩歌手像一位薩滿巫師，那么，朗讀者就像一位祭祀的主持者了。這與《江格爾》的敘事語境與演述人的角色特征較為相像。斯欽巴圖說：“史詩本身已不再是真正意義上的娛樂故事，它成了一種對英雄神靈的贊歌，一種特殊的祭文，一種特殊的請神歌；演唱活動的功能也不再是單純的娛樂消遣而是祈福禳災；史詩演唱者——江格爾奇此時也并不僅僅是一個民間藝人，他實際上發(fā)揮著宗教儀式主持者的作用；聽眾也不僅僅是藝術欣賞者和接受者，而是請神禳災的宗教儀式的參與者、信徒和主要受益者，也就在此時，宗教儀式的主持者——江格爾奇和其參與者、信徒、受益者——聽眾構成了一個有組織的特殊的宗教社會。”這一段論述也可以當作珠臘沁村《格斯爾傳》朗讀語境的有效注解。
那么，村民們?yōu)槭裁磿ㄟ^《格斯爾》史詩的口頭演述或書面朗讀來祛病禳災呢？這就取決于《格斯爾》史詩在村民心目中的功能預期。平時，村民們用來朗讀的書面《格斯爾傳》都被置于高處，甚至被供進佛龕，與神像享有同等待遇。據(jù)蘇勒豐嘎回憶，在他的家鄉(xiāng)巴彥塔拉蘇木的很多家庭都曾供奉格斯爾神像，在諾日布臺吉家里還供奉過梵夾裝手抄本《格斯爾傳》，確津扎布大諾顏家里曾供奉梵夾裝木刻本《格斯爾傳》。另外，我們發(fā)現(xiàn)，在書面《格斯爾傳》文本中對《格斯爾》史詩的除病祛邪功能做了一些言語上的建構。《嶺?格斯爾》手抄本正文后面附了一篇祈愿經文，其中寫道：“我雄師王此傳記，若能宣講它一句，如根治傷寒的靈藥，像解除貧窮的真寶，似消災禳禍的佛尊，句句都要在心中記清楚。”似類經文賦予《格斯爾》以巫術功能，并直接催生了民間在災害、瘟病、偷盜或戰(zhàn)亂等非常態(tài)前事件語境中口頭演述或書面朗讀《格斯爾》的習俗。
《格斯爾》史詩口頭演述的巫術功能和書面朗讀的祭祀功能，直接導致了相關演述禁忌的形成。在巴林的相關調查表明，一直以來，不能演述《格斯爾》的語境比能夠演述《格斯爾》的語境要多得多。蘇勒豐嘎說，老人和喇嘛們曾叮囑他絕不能隨時隨地隨便演述《格斯爾》。因為，在春季演述就會刮大風，在夏季演述就會打雷電，在秋季演述就會造成洪澇災害，在冬季演述就會發(fā)生雪災。照此看來，一年四季都沒有一個合適的時間段可以演述《格斯爾》史詩了。該禁忌幾乎堵住了史詩傳播的一切有效途徑。
那為什么會有這樣的禁忌呢？因為，當《格斯爾》演述事件的目的和功能都被定位為祛邪、禳災、驅禍時，只要演述《格斯爾》，便意味著災難要降臨了。但是生活中誰都不愿意看到災難的降臨，因此也就不愿意看到有誰來隨便演述《格斯爾》，這便是該禁忌的心理邏輯。因此，《格斯爾》的口頭演述在巴林已經發(fā)生演變，并逐步約定俗成，其前提往往由瘟病、天災、偷盜、戰(zhàn)亂、匪患等非常態(tài)的偶發(fā)性事件所塑定，目的是用以祈求格斯爾顯靈，保佑人們免遭災害與劫難。在這里，史詩演述在幾乎失去其娛樂性的同時，被賦予了更強大的巫術和祭祀功能，也催生了超乎尋常的演述禁忌。需要注意的是，這一演述禁忌同時造成兩方面的結果:一方面讓《格斯爾》演述的靈驗性變得更加彰顯，強化了英雄格斯爾的神圣性；另一方面使史詩演述的機會變得越來越少，從而堵塞了史詩傳播的部分通道，導致一部分史詩文本的失傳。但禁忌從來都是雙刃劍，敘事的禁錮雖然滯緩了《格斯爾》史詩的傳播進程，卻也讓《格斯爾》演述在巴林這個特定區(qū)域里得以長久存續(xù)。因為，正是這些禁忌讓《格斯爾》變成了當?shù)孛癖娫诿鎸ψ匀粸暮Α⑸鐣邮幒蜕硇睦Ь硶r需要投靠的一個不可或缺的心理上的避風港。由此，筆者的研究還將進一步走向史詩演述的敘事治療功能并另做探討。
結語
在民俗生活實踐中，史詩演述的：前事件”即前提性事件規(guī)定了：這一次”史詩演述的目的、功能和意義。常態(tài)前事件是指作為史詩演述前提的慣常性事件；非常態(tài)前事件是指作為史詩演述前提的偶發(fā)性事件。通過田野觀察我們不難看到，巴林地區(qū)的《格斯爾》史詩演述已發(fā)生明顯的演變，表現(xiàn)為僅在非常態(tài)事件語境中發(fā)生和發(fā)展。由于史詩演述在這里失去了娛樂性，敘事語境借由民間信仰而得以框定，在特定的演述實踐中被賦予趨利避害、祈福納祥的社會功能和文化意義，由此形成的敘事界域和演述禁忌，阻隔了史詩傳播的部分通道，同時也讓史詩演述在這一特定區(qū)域內得到了更穩(wěn)定的傳承和賡續(xù)。在語境研究中，將史詩演述的前事件分解出來，進而對常態(tài)/非常態(tài)前事件的邊界予以清晰的辨識，對正確理解史詩演述的目的、功能和意義，有著重要的方法論價值。
原文載于：《民族藝術》2018年第5期，注釋已略去。
作者簡介：烏?納欽，博士，中國社會科學院民族文學研究所研究員。
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