摘要：李子賢先生在大量田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，建立起一套以活形態(tài)神話為中心的理論體系，活形態(tài)神話如果作為“主體”，其他神話存在形態(tài)則是其“變體”；活形態(tài)神話作為“活體”，那它賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)則是“母體”，這個(gè)體系為我們展示了神話的整體性、綜合性與動(dòng)態(tài)性。在李子賢先生的比較神話學(xué)研究中，他突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學(xué)科理論的限制，將神話還原到文化生態(tài)系統(tǒng)中進(jìn)行立體地審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進(jìn)行更廣闊地比較，將神話學(xué)與民族史、人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科對(duì)接進(jìn)行綜合研究。
關(guān)鍵詞：李子賢 活形態(tài)神話 田野調(diào)查 少數(shù)民族神話
中國(guó)神話學(xué)已走過(guò)百年歷程，而李子賢先生對(duì)神話王國(guó)的探尋從第一次神話田野至今也有五十余年，他的神話研究能夠在一定程度上反映中國(guó)神話學(xué)后半程的面貌，并且給予后輩研究者示范與啟迪。本文將選取李子賢先生的三個(gè)重要的學(xué)術(shù)事件作為引子，對(duì)其神話研究中的田野調(diào)查、活形態(tài)神話理論以及研究范式進(jìn)行梳理與評(píng)述。
一、 神話田野與活形態(tài)神話“發(fā)現(xiàn)”
事件：“1962年2—7月，為‘云南省小涼山彝族民間文學(xué)調(diào)查隊(duì)’隊(duì)員、副隊(duì)長(zhǎng)，背著行李從麗江徒步至寧蒗縣彝族區(qū)、永寧摩梭人聚居區(qū)進(jìn)行民間文學(xué)的田野調(diào)查。”
中國(guó)的神話研究尤其是少數(shù)民族神話研究往往既依賴田野又脫離田野，前者指的是神話研究的文本資料來(lái)自于田野調(diào)查的搜集整理，后者則指對(duì)這些資料的運(yùn)用經(jīng)常止步于敘事文本的闡釋，一方面因?yàn)槲谋举Y料的信息提供不充分，另一方面也因?yàn)樵S多神話研究者并不進(jìn)行神話的田野調(diào)查，學(xué)界現(xiàn)在所運(yùn)用的神話資料基本上都是來(lái)自于“地方民間文藝工作者”。李子賢先生早在1962年2月至7月就進(jìn)行了其學(xué)術(shù)生涯的第一次田野調(diào)查。1963年9月至1964年1月，又赴獨(dú)龍江畔進(jìn)行獨(dú)龍族民間文學(xué)田野調(diào)查工作，這兩次調(diào)查可以算作是李子賢先生的神話學(xué)“成年禮”。
首先，轉(zhuǎn)變了他對(duì)神話的認(rèn)知 ，在此之前，李子賢先生對(duì)神話的認(rèn)知還停留在文獻(xiàn)記載的古希臘神話以及《山海經(jīng)》、《楚辭》等漢族古代神話上，通過(guò)這兩次田野經(jīng)歷，他發(fā)現(xiàn)神話也可以存活在人們的宗教信仰、民俗生活、集體記憶之中。
其次，在某種程度上奠定了其神話研究的基礎(chǔ)，在李子賢先生近年所撰寫(xiě)的論文中還可以看到對(duì)這兩次田野的論述，甚至在其2016年7月即將出版的新書(shū)《再探神話王國(guó)——活形態(tài)神話新論》中，還附上1963年搜集整理的500余行的獨(dú)龍族創(chuàng)世史詩(shī)《創(chuàng)世紀(jì)》。雖然在這期間李子賢先生并沒(méi)有形成與之相關(guān)的神話學(xué)研究成果，但是，田野以及隨后的文本整理工作無(wú)疑加深了他對(duì)神話尤其是活形態(tài)神話的理解，尤其是為他在“文化大革命”后能夠迅速建構(gòu)其活形態(tài)神話理論打下基礎(chǔ)。
最重要的是，這兩次田野調(diào)查使得李子賢先生經(jīng)歷了許多神話學(xué)者所沒(méi)有的“神話體驗(yàn)”。我們今天的神話田野調(diào)查往往首先要尋找能夠大段演述神話的人，然后還要“組織”一場(chǎng)演述活動(dòng)。而19世紀(jì)60年代至90年代初可以算作中國(guó)神話田野調(diào)查的“黃金時(shí)期”，像云南的獨(dú)龍族、怒族、佤族、哈尼族、彝族等民族受“涵化”的程度較小，與神話相關(guān)的祭祀活動(dòng)、信仰觀念并沒(méi)有完全丟失，神話賴以續(xù)存的傳承場(chǎng)還在，社區(qū)日常生活中就有許多“神話專家”，他們能夠大量演述并解釋其族群的神話。所以，這個(gè)時(shí)期的神話調(diào)查往往水到渠成，許多神話都是“遇到”而不是“找到”的。這個(gè)時(shí)期田野調(diào)查的艱苦程度是我輩無(wú)法想象的，但是這些困難所帶來(lái)的“神話體驗(yàn)”也可以算作最豐厚的匯報(bào)，同時(shí)也是我輩可望而不可即的。此外，“神話體驗(yàn)”的另一方面指的是李子賢先生一直以來(lái)并沒(méi)有把神話簡(jiǎn)單地看作是一種敘事，而是“滋生、依附、存留于特定的社會(huì)生活、文化環(huán)境這個(gè)大有機(jī)體中的一種‘活’的實(shí)體。”所以，李子賢先生對(duì)神話的調(diào)查往往是深入到神話賴以存活的文化生態(tài)系統(tǒng)中，充分考察并體驗(yàn)神話與文化生態(tài)系統(tǒng)的互動(dòng)。
由于研究對(duì)象的決定，使得李子賢先生的神話研究無(wú)法離開(kāi)田野調(diào)查，用他自己的話說(shuō)，田野是他的“安身立命之所”。從1962年至今，李子賢先生數(shù)十年如一日，從未間斷過(guò)田野調(diào)查，除了1960年代兩次格外重要的田野工作，李子賢先生在半個(gè)多世紀(jì)里，還在彝族、納西族、白族、景頗族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族、以及怒江大峽谷的怒族、傈僳族、獨(dú)龍族等少數(shù)民族進(jìn)行過(guò)多次田野調(diào)查，甚至走出中國(guó)，來(lái)到日本的沖繩島、韓國(guó)的濟(jì)州島等地區(qū)進(jìn)行調(diào)查。即使在“文化大革命”期間，他作為云南大學(xué)中文系“新聞專業(yè)進(jìn)修班”教學(xué)組組長(zhǎng)與班主任，利用帶領(lǐng)學(xué)員進(jìn)行新聞采訪實(shí)習(xí)的機(jī)會(huì)，在孟連、瀾滄、中甸、劍川、楚雄、金平等地進(jìn)行了田野調(diào)查。正是因?yàn)槌种院愕奶镆罢{(diào)查，才使得李子賢先生在漢文獻(xiàn)為中心，以敘事文本闡釋為主要范式的中國(guó)神話學(xué)界獨(dú)樹(shù)一幟。
李子賢先生的田野是發(fā)掘新材料，生發(fā)新問(wèn)題的“沃土”。比如，佤族與東南亞其他地區(qū)的神話系統(tǒng)頗為相似，他們之間有何關(guān)聯(lián)？彝族的傳統(tǒng)文化本無(wú)宗廟、無(wú)偶像，但是李子賢先生卻在云南開(kāi)遠(yuǎn)的彝族村寨老勒村發(fā)現(xiàn)了我國(guó)西南少數(shù)民族地區(qū)唯一存續(xù)至今的兄妹婚“人祖廟”。由云南楚雄馬游村梅葛的泛化現(xiàn)象來(lái)看文化生態(tài)系統(tǒng)的變化與口頭傳統(tǒng)的調(diào)適；馬林諾夫斯基(B. K. Malinowski)認(rèn)為“活著的神話”是原始民族的產(chǎn)物，但是李子賢先生通過(guò)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，直至當(dāng)下，在中國(guó)的云南及周邊地區(qū)、日本的沖繩島、韓國(guó)的濟(jì)州島都有活形態(tài)神話的存續(xù)。總之，李子賢先生的田野思路可以用他自己的話概括為：“在田野調(diào)查中獲取新的資料，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)新的問(wèn)題，在田野調(diào)查中引發(fā)學(xué)術(shù)聯(lián)想，在田野調(diào)查中反復(fù)求證答案。”
李子賢先生經(jīng)過(guò)50余載的田野耕耘，建立起一個(gè)屬于自己也屬于神話學(xué)界的神話王國(guó)。具體來(lái)說(shuō)，這個(gè)王國(guó)具有以下特征：首先是“生機(jī)盎然的”，因?yàn)槔钭淤t先生主要的研究對(duì)象與所運(yùn)用的大量資料都是活形態(tài)神話。活形態(tài)神話會(huì)黏合了諸多其他文化元素，與一些文化事象互動(dòng)，甚至反作用于文化生態(tài)系統(tǒng)，并且它必然隨著社會(huì)情境的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變遷；其次，時(shí)間跨度大，從“原始氏族社會(huì)時(shí)期”到“文明社會(huì)的初期”，再到“傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)期”，直至“當(dāng)下的現(xiàn)代社會(huì)”，對(duì)于活形態(tài)神話存活時(shí)限的認(rèn)知已沖破了“人類(lèi)童年時(shí)期”產(chǎn)物的藩籬；再次，內(nèi)部層次分明，尤其是李子賢先生將神話分為活形態(tài)神話、口頭神話、文獻(xiàn)神話以及以某種實(shí)物或虛擬物為象征符號(hào)的神話四種存在形態(tài)；最后，具有差異性，由于大量的田野調(diào)查，使得李子賢先生目睹、體驗(yàn)了不同地域與人文環(huán)境中的神話。此外，李子賢先生的研究路徑并不是純粹的母題研究，即通過(guò)大量的異文歸納建構(gòu)出某一神話的穩(wěn)定系統(tǒng)，他更加關(guān)注的是在不同的文化生態(tài)系統(tǒng)中，神話的互動(dòng)與調(diào)適。
庫(kù)恩（Thomas S. Kuhn）認(rèn)為，在范式轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，一個(gè)重要的環(huán)節(jié)就是“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”，而活形態(tài)神話的發(fā)現(xiàn)正是李子賢先生的神話研究從文本研究轉(zhuǎn)向田野研究的導(dǎo)火索。
二、 建構(gòu)活形態(tài)神話理論體系
事件：“應(yīng)日本國(guó)學(xué)術(shù)振興會(huì)的邀請(qǐng)，云南大學(xué)中文系副教授、云大中文系民族民間文學(xué)研究室主任李子賢于1987年4月10日赴日本作為期4個(gè)月的學(xué)術(shù)交流活動(dòng)。”
這次日本之行一方面擴(kuò)展了李子賢先生的國(guó)際學(xué)術(shù)視野，與日本學(xué)界建立了保持至今的學(xué)術(shù)聯(lián)系，同時(shí)，日本學(xué)界也通過(guò)李子賢先生了解了中國(guó)尤其是云南少數(shù)民族的神話與研究狀況；另一方面李子賢先生基于對(duì)日本神話研究的了解，在回國(guó)后開(kāi)始重新認(rèn)識(shí)云南、反思以往神話學(xué)研究。同年，發(fā)表論文《活形態(tài)神話芻議》，這篇論文“不僅掀開(kāi)了他活形態(tài)神話研究的序幕，也標(biāo)志著活形態(tài)神話研究在中國(guó)從此進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。”
李子賢先生的活形態(tài)神話理論建構(gòu)材料來(lái)自于他大量的田野調(diào)查，同時(shí)，馬林諾夫斯基關(guān)于“活著的神話”的論述也給予他極大的啟迪。在吸收馬林諾夫斯基思想的同時(shí)，李子賢先生對(duì)其又有所超越。比如：打破馬林諾夫斯基對(duì)于神話“非生即死”的二元對(duì)立認(rèn)知，將神話細(xì)分為多種存在形態(tài)，并且擺脫馬林諾夫斯基對(duì)于文獻(xiàn)神話的“功利主義”傾向，認(rèn)為文獻(xiàn)神話尤其是古文獻(xiàn)神話同樣彌足珍貴，對(duì)活形態(tài)神話的研究要參照文獻(xiàn)神話；將馬林諾夫斯基原始民族的“活著的神話”延伸至當(dāng)下現(xiàn)代社會(huì)；將神話研究的語(yǔ)境從社區(qū)擴(kuò)展到支系、民族以及更大的社會(huì)文化語(yǔ)境中等等。而最主要的超越當(dāng)是將馬林諾夫斯基這一論述建構(gòu)成一個(gè)以活形態(tài)神話為中心的理論體系。
筆者粗略地將這一體系總結(jié)為以下幾部分：
一整體
從事過(guò)大量田野調(diào)查的學(xué)者對(duì)神話的研究無(wú)不秉承著整體觀的視角，李子賢先生也不例外，他把神話放到更為廣闊的情境中，考察神話與其他文化事象的相互關(guān)聯(lián)與依存。但是他關(guān)注的焦點(diǎn)更側(cè)重那些與社會(huì)組織、宗教信仰、文化心理相關(guān)聯(lián)的文化要素，如祭祀活動(dòng)、節(jié)日慶典、文化符號(hào)等。也可以說(shuō)他把活形態(tài)神話以及與之相耦合的文化要素看作是一個(gè)整體。此外，整體觀的另一方面則是對(duì)少數(shù)民族神話研究的兼顧，李子賢先生在其論文中不只一次強(qiáng)調(diào)要將少數(shù)民族神話納入中國(guó)神話體系中進(jìn)行整體研究，“深化、提升活形態(tài)神話的研究，在整合中國(guó)56個(gè)民族的神話資源，較準(zhǔn)確地整體把握中國(guó)神話（而非僅為漢文獻(xiàn)神話）的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國(guó)神話學(xué)理論。”
二范疇
對(duì)神話的存在形態(tài)與載體要從兩個(gè)范疇來(lái)把握：外顯的神話與潛隱的神話。外顯的神話很好理解，指的是可聞、可見(jiàn)的神話，即普遍意義上的口頭與文獻(xiàn)神話。而潛隱的神話則是指在族群內(nèi)部“那些只存乎于心、存活于‘集體表象’之中的神話 。即只由氏族或族群內(nèi)部的成員之心靈承載或附麗于某一象征物，因而只為本氏族、族群之內(nèi)的人們所知，而不一定要講出來(lái)讓外界所知的神話。”潛隱神話的提出是對(duì)神話的表現(xiàn)形式、敘事文本以及族性等進(jìn)行重新思考的結(jié)果。
三態(tài)
即神話的存在形態(tài)、動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)以及文化生態(tài)系統(tǒng)。首先，神話的存在形態(tài)包括活形態(tài)神話、口頭神話、文獻(xiàn)神話以及以某種實(shí)物或虛擬物為象征符號(hào)的神話四種存在形態(tài)。一個(gè)事物的存在形態(tài)既包括它的外在表現(xiàn)形態(tài)，也包括其內(nèi)部各元素的結(jié)構(gòu)性變化，對(duì)神話存在形態(tài)的區(qū)分能夠呈現(xiàn)出神話自身的差異性，并且能夠從內(nèi)部分別把握與神話相耦合的文化元素。其次，神話的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)指的是“第一，某一則神話的歷時(shí)性變化。第二，神話總體上的多向度發(fā)展演進(jìn)。”李子賢先生舉例獨(dú)龍族神話來(lái)說(shuō)明這兩種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，先是比較了陶云逵在1930年代、李子賢先生自己在1960年代以及1990年代三次田野調(diào)查所搜集到的卡窩卡莆神話的變與不變，然后又分析了獨(dú)龍族神話從氏族神話發(fā)展到民族神話、從獨(dú)立神話發(fā)展到體系神話的動(dòng)態(tài)過(guò)程。對(duì)于神話動(dòng)態(tài)性的內(nèi)部演進(jìn)規(guī)律，李子賢先生作了如下表述：“原始思維模式與神話模式具有某種同構(gòu)性；原始信仰與神話又有密切的關(guān)聯(lián)性，常常是相互構(gòu)成了各自的存在基礎(chǔ)。神話作為一個(gè)精神實(shí)體，它又黏合著社會(huì)生活中的各種文化要素，或者說(shuō)，神話通過(guò)特定的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)廣泛地連接著社會(huì)生活的物質(zhì)層面與精神層面中的諸多文化要素。連接這一切的‘中樞’是神話的承載體——人們共同體的信仰體系和價(jià)值取向。只要物質(zhì)層面和精神層面的某些要素發(fā)生變化，人們便會(huì)依賴于十分諳熟和既存的神話模式對(duì)現(xiàn)存神話作出某些改變，或創(chuàng)造出具有新質(zhì)的神話。”最后，文化生態(tài)系統(tǒng)“是某一族群為了適應(yīng)生存于其中的自然環(huán)境而對(duì)其進(jìn)行長(zhǎng)期的改造、加工而形成的具有特定人文特點(diǎn)的人工生態(tài)系統(tǒng)。它是由自然環(huán)境系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)文化系統(tǒng)、社會(huì)組織系統(tǒng)、精神文化系統(tǒng)組成的復(fù)合體。”李子賢先生活形態(tài)神話的提出也意味著他完成了從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”研究范式的轉(zhuǎn)換，他并沒(méi)有沿用語(yǔ)境、場(chǎng)域等概念，而是為神話“量身制作”了文化生態(tài)系統(tǒng)這個(gè)概念。具體來(lái)說(shuō)，文化生態(tài)系統(tǒng)至少要具備以下幾個(gè)關(guān)鍵要素：“原始信仰或民間信仰體系存留；神話的傳承場(chǎng)及傳承方式仍然存留；族群仍保留著對(duì)神話的信賴感與需求度；神話仍擔(dān)負(fù)著維護(hù)傳統(tǒng)的一切的重要作用。總之，必須基本保持神話對(duì)族群的依賴性與族群對(duì)神話的依賴性二者之并存，并處于互相支持的和諧狀態(tài)。”
四體
首先，如果把活形態(tài)神話看做是“活體”，那么文化生態(tài)系統(tǒng)就是其賴以生存的“母體”。“將神話置于特定的文化生態(tài)環(huán)境中加以考察，重視對(duì)神話與文化生態(tài)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系的思考與探索一直是李先生研究的一個(gè)重要方法”，“活體”與“母體”之間的關(guān)聯(lián)即平衡或失調(diào)狀態(tài)是衡量神話存活程度的尺子，“母體”的改變，尤其是信仰體系、價(jià)值體系發(fā)生變化，必然導(dǎo)致“活體”做出調(diào)適，有時(shí)甚至?xí)蚴ァ澳阁w”這個(gè)存續(xù)的根基而消亡。李子賢先生對(duì)“活體”與“母體”的論述為神話研究提供了一個(gè)可茲借鏡的分析框架，依此框架可以衡量神話的存活程度、適應(yīng)性以及動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程等，尤其在現(xiàn)當(dāng)代的社會(huì)情景中，神話在不同的情景中轉(zhuǎn)換，其變遷速度前所未有，這個(gè)分析框架就更加具有指導(dǎo)意義。其次，如果把活形態(tài)神話看作是本體，那么口頭神話、文獻(xiàn)神話就是一定意義上的變體。這種類(lèi)似于“本質(zhì)主義”的觀點(diǎn)不免會(huì)讓人產(chǎn)生質(zhì)疑，即神話的各種存在形態(tài)是按照線性“退化”的發(fā)展序列依次形成，而田野中的活形態(tài)神話是原始社會(huì)、原始思維的遺留物。事實(shí)上，李子賢先生提出的神話各種存在形態(tài)的內(nèi)涵及其關(guān)系要復(fù)雜得多。首先，活形態(tài)神話作為本體不僅是因?yàn)樗巧裨挼淖畛跏即嬖跇邮剑宜巧裨挼牡湫痛嬖谛螒B(tài)，具有更多的神話特征，更符合神話模式；其次，關(guān)于“原始”這個(gè)概念，李子賢先生認(rèn)為：“適當(dāng)劃清社會(huì)發(fā)展史中的‘原始氏族社會(huì)’及其產(chǎn)生的文化，與文化人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科中難以明確界定和規(guī)范的原始民族、原始文化的界限，很有必要。前者是指史前時(shí)期的原始氏族社會(huì)產(chǎn)生的原始文化，后者則指文化人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)形成之后由學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的我們當(dāng)代的原始民族及其文化……就云南而言，有兩點(diǎn)值得注意。第一，我們所能見(jiàn)到的原始文化或原始神話、原始習(xí)俗，并非一直保持著一成不變的原始樣態(tài)，不應(yīng)輕易地從發(fā)生學(xué)之意義上將其視為初始樣態(tài)的東西。但是，我們又必須看到云南絕大多數(shù)的少數(shù)民族，其社會(huì)歷史發(fā)展長(zhǎng)期處于緩慢甚至是停滯的狀態(tài)，特別是那些由于受制于歷史、文化、交通及地域環(huán)境的制約，長(zhǎng)期處于與外界基本隔絕，缺少與外來(lái)文化交流與互動(dòng)的民族，其文化中保留原始性因素的可能性就很大。”[3]再次，各種存在形態(tài)的神話并不是完全此消彼長(zhǎng)的，它們往往是并存的，甚至互為依托。同時(shí)，李子賢對(duì)于神話存在形態(tài)的分類(lèi)并不是最終的目的，他最后還是要把各種存在形態(tài)綜合起來(lái)作為一個(gè)神話的整體來(lái)研究。總之，無(wú)論是“母體”中的“活體”，還是變體之于本體，其提出的目的是強(qiáng)調(diào)活形態(tài)神話的研究要具備整體與動(dòng)態(tài)的視角。
綜上所述，李子賢先生的活形態(tài)神話是在他20世紀(jì)60至80年代田野調(diào)查所經(jīng)歷的神話體驗(yàn)與神話震撼、馬林諾夫斯基關(guān)于“活著的神話”等相關(guān)理論以及對(duì)文獻(xiàn)神話的反觀等背景中提出來(lái)的。爾后，它內(nèi)涵與外延不斷變化，概括來(lái)說(shuō)，活形態(tài)神話指的是能夠與文化生態(tài)系統(tǒng)中其他文化要素尤其是宗教信仰合理地整合在一起的神話存在形態(tài)，它的存在條件是與之相關(guān)的民間信仰并未斷裂、仍為社區(qū)生活的神圣依據(jù)、傳承場(chǎng)依然存在。“活形態(tài)神話為我們充分展示了神話的整體性、綜合性和動(dòng)態(tài)性，讓我們自己看到了與故事內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的上下文。”
三、 比較神話學(xué)研究
事件：2004年李子賢先生再次獲準(zhǔn)國(guó)家社科基金項(xiàng)目《少數(shù)民族活形態(tài)神話研究》。
中國(guó)神話學(xué)經(jīng)過(guò)20世紀(jì)80至90年代的“神話熱”后逐漸走向消沉，李子賢先生卻一直堅(jiān)守在這塊領(lǐng)域，并且在進(jìn)入“新世紀(jì)”后其學(xué)術(shù)有了新的視閾與超越。《少數(shù)民族活形態(tài)神話研究》這個(gè)項(xiàng)目只是一個(gè)契機(jī)，在1990年代末，隨著李子賢先生活形態(tài)神話理論建構(gòu)日趨完善，其學(xué)術(shù)道路也“越走越寬”。他的田野足跡已經(jīng)走出西南，甚至來(lái)到韓國(guó)、日本。他的問(wèn)題意識(shí)已由什么是活形態(tài)神話轉(zhuǎn)向當(dāng)下的活形態(tài)神話怎樣調(diào)適；由神話的特點(diǎn)、分類(lèi)問(wèn)題轉(zhuǎn)向古今中外概莫能外的神話模式是什么等等。而最主要的改變是以神話為切入點(diǎn)，通過(guò)神話系統(tǒng)的比較探尋由不同族群組成的文化帶、文化圈。
從2000年后李子賢先生的論著題目就不難看出這種轉(zhuǎn)向，如《多元文化與民族文學(xué)——中國(guó)西南少數(shù)民族文學(xué)的比較研究》、《西南少數(shù)民族的稻作文化與稻作神話》、《“梅葛”的文化學(xué)解讀》、《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統(tǒng)的比較為切入點(diǎn)》等。在《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統(tǒng)的比較為切入點(diǎn)》這篇文章中，李子賢先生將目光由云南拓展到臺(tái)灣及東南亞地區(qū)，勾勒出一個(gè)“U”型古文化帶，其兩端為中國(guó)的云南的佤族以及臺(tái)灣原住民，中經(jīng)中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地。而用以串連這個(gè)古文化帶的線索就是各地的神話系統(tǒng)。進(jìn)而李子賢先生又提出這一古文化帶的源頭或祖地，也許就是云南的佤族聚居區(qū)及周邊地區(qū)。在具體操作上，李子賢先生首先提出在云南范圍內(nèi)佤族的神話系統(tǒng)與其他各民族差異較大，具有其自身的特質(zhì)，然后通過(guò)對(duì)臺(tái)灣原住民以及中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地神話母題與類(lèi)型的梳理，尤其是對(duì)以活形態(tài)神話為支撐的獵頭習(xí)俗的深入探討，發(fā)現(xiàn)這些地區(qū)的族群屬于同一文化類(lèi)型即山地旱作文化，爾后又通過(guò)生計(jì)模式、民俗生活、宗教信仰等方面的共同文化元素進(jìn)行比較，最終繪制出這個(gè)“U”型古文化帶。此外，近年來(lái)李子賢先生對(duì)彝族兄妹婚洪水神話的研究也有所突破。2007年，李子賢先生來(lái)到云南省開(kāi)遠(yuǎn)市老勒村進(jìn)行田野調(diào)查，在這個(gè)彝族村寨中，發(fā)現(xiàn)了極有可能是我國(guó)西南少數(shù)民族地區(qū)唯一續(xù)存至今的兄妹婚“人祖廟”，并且認(rèn)為這是明代以降彝、漢基層文化、民間文化圓融的結(jié)晶。圓融是李子賢先生在2000年后經(jīng)常使用的一個(gè)關(guān)鍵詞，特指一種文化與另一種文化碰撞而產(chǎn)生新的文化特質(zhì)的現(xiàn)象，而神話在兩種文化圓融的過(guò)程中自身不僅被改變，同時(shí)也發(fā)揮了銜接、調(diào)和等功能。在之后一系列關(guān)于彝族兄妹婚洪水神話的探討中，李子賢先生把神話與始祖信仰相關(guān)，并放到彝、漢民族關(guān)系的歷史進(jìn)程以及東亞格局中考察。
正如前文所言，李子賢先生早在1980年代就與日本學(xué)術(shù)界建立了交流往來(lái)聯(lián)系，他關(guān)于文化帶、文化圈的研究也部分地受到了日本學(xué)界的“照葉樹(shù)林文化”論、稻作起源等研究的影響。但是他充分利用了云南民族文化的優(yōu)勢(shì)以及自己幾十年的田野積淀，在民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)、考古學(xué)等多學(xué)科交叉運(yùn)用的基礎(chǔ)上，探尋出自己的研究路徑。韓國(guó)學(xué)者金善子認(rèn)為，“他（李子賢）關(guān)于‘活形態(tài)神話’和‘文化系統(tǒng)’的研究，是在與聞一多完全不同的層面上拋出了許多現(xiàn)代神話研究的啟示點(diǎn)。”李子賢先生的許多研究基本上都是首先以神話為切入點(diǎn)，對(duì)其進(jìn)行分類(lèi)、比較以及歸納，然后又將神話還原宗教信仰、民俗生活、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、民族歷史與民族關(guān)系中考察，而最后往往又會(huì)回到神話這個(gè)議題。之所以要把神話作為切入點(diǎn)，是因?yàn)樯裨捠且粋€(gè)族群文化系統(tǒng)的表征，并且它的表征能力是其他文化事象所無(wú)法比擬的，一個(gè)族群的神話天然具有對(duì)本族文化的解釋權(quán)與構(gòu)造力，神話可以作為文化帶中不同族群文化相似性分析的質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。而最后神話議題的回歸也使得對(duì)神話的討論更為深入。比如在《東亞視野下的兄妹婚神話與始祖信仰》這篇文章結(jié)尾，李子賢先生提出“東亞各國(guó)、各民族的兄妹婚神話與信仰民俗，為何既有驚人的相似之處，又各具特色，原因就在于此。筆者認(rèn)為，這應(yīng)當(dāng)是神話學(xué)界今后值得深入研究的重要課題。”李子賢先生對(duì)神話的研究是建立在云南文化“多元一體、多源一體、多元共生、多元并存的格局”的認(rèn)知基礎(chǔ)上的，同樣，具體到不同族群的神話也是“多元共生、多元并存，各具特色”。
綜上所述，李子賢先生的神話研究，突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學(xué)科理論的限制，將神話還原到其賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)中進(jìn)行立體地審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進(jìn)行更廣闊地比較，將神話學(xué)與民族史、人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科對(duì)接進(jìn)行綜合研究。
結(jié)語(yǔ)
李子賢先生不僅開(kāi)活形態(tài)神話研究之風(fēng)氣，還建云南神話研究之團(tuán)隊(duì)，育神話研究之人才。在1980年代云南大學(xué)民俗學(xué)就形成了一個(gè)以李子賢、傅光宇、張福三、秦家華四位先生為主的神話研究學(xué)術(shù)共同體。2001年又組建彝族梅葛的研究團(tuán)隊(duì)，其最后的研究成果《“梅葛”的文化學(xué)解讀》受到多方好評(píng)，并于2009年獲得“第九屆中國(guó)民間文藝山花獎(jiǎng)·民間文藝學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)”。1983年李子賢先生開(kāi)始招收少數(shù)民族民間文學(xué)研究生，他的神話學(xué)思想對(duì)后學(xué)也產(chǎn)生了全面的影響，云南大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)所有教師都有神話學(xué)的論著成果，每屆研究生的學(xué)位論文也幾乎都有與神話學(xué)相關(guān)的題目。李子賢先生這些研究成果以及田野工作，已經(jīng)成為云南大學(xué)民俗學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)薪火相傳。
至今，李子賢先生已經(jīng)積累了豐富的學(xué)術(shù)成就，并獲得了國(guó)內(nèi)外的廣泛認(rèn)可。他的《論佤族神話——兼論活形態(tài)神話的特征》一文被收入《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》，《活形態(tài)神話芻議》一文被收入《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·神話卷》，楊利慧在她編著的教材《神話與神話學(xué)》中將《探尋一個(gè)尚未崩潰的神話王國(guó)——中國(guó)西南少數(shù)民族神話研究》一書(shū)列為中國(guó)神話研究范例。在國(guó)外，1985年李子賢先生的論文《試論云南少數(shù)民族的洪水神話》就被全文翻譯發(fā)表在日本學(xué)術(shù)刊物上，并被視為中國(guó)“文化大革命”結(jié)束后神話研究的動(dòng)向。自1987年起，他多次被邀請(qǐng)赴日本進(jìn)行學(xué)術(shù)訪問(wèn)，2012年、2015年兩次被韓國(guó)延世大學(xué)邀請(qǐng)，做有關(guān)活形態(tài)神話的講演。
先生已年近八十，但仍筆耕不輟、寶刀不老，新書(shū)《再探神話王國(guó)——活形態(tài)神話新論》即將于2016年7月出版。這本書(shū)囊括了李子賢先生近年來(lái)的神話研究成果，與1991年出版的《探尋一個(gè)尚未崩潰的神話王國(guó)——中國(guó)西南少數(shù)民族神話研究》一脈相承，但是，“再探”并不是對(duì)過(guò)往研究的重復(fù)，李子賢先生近年來(lái)的研究在田野資料、理論、方法都有所更新。另外，這兩本書(shū)的書(shū)名都為“探尋神話王國(guó)”，實(shí)際上李子賢先生一直在努力探尋著一條少數(shù)民族神話的研究路徑，從開(kāi)始的并無(wú)現(xiàn)成之路可循，到現(xiàn)今一系列具有典范意義的成果呈現(xiàn)給神話學(xué)界。同時(shí)，在孟慧英、楊利慧等學(xué)者的共同努力下，這條路徑已日漸寬廣。但是，當(dāng)下的活形態(tài)神話出現(xiàn)了許多新景象，一些理論問(wèn)題還值得繼續(xù)深入探討，所以，還需要更多的研究者進(jìn)行活形態(tài)神話的田野調(diào)查與研究。
本文是通過(guò)筆者的理解，對(duì)李子賢先生的神話研究進(jìn)行了一番解構(gòu)—建構(gòu)的操作，在這個(gè)過(guò)程中，筆者自知才疏學(xué)淺，無(wú)法完全用精煉、精確的話語(yǔ)表述出李子賢先生真正的神話學(xué)思想。所以，本文只能算作是筆者學(xué)習(xí)先生的感悟與筆記。最后用先生自己的一句話結(jié)尾，這也是他的學(xué)術(shù)歷程的真實(shí)寫(xiě)照：“學(xué)術(shù)的生命在于不斷地超越與創(chuàng)新。”
原文載于：《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2016年第5期，此處略去注釋與參考文獻(xiàn)。
作者簡(jiǎn)介：高健（1985- ），云南大學(xué)文學(xué)院博士后，現(xiàn)為云南大學(xué)文學(xué)院講師。研究方向?yàn)樯裨拰W(xué)、民俗學(xué)。
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